Avner Ben-Zaken, un académico israelí estudioso de la obra de Ibn Tufayl

 

Avner Ben-Zaken es un historiador de la ciencia moderna temprana que se centra en los intercambios interculturales entre Oriente y Occidente, cubriendo la región mediterránea. En 2004 completó un doctorado en historia de la ciencia en la Universidad de California en Los Ángeles, y hasta 2008 se desempeñó como miembro junior en la Harvard Society of Fellows (Harvard University).

Sus trabajos se han ocupado del papel de las culturas científicas tardías medievales islámicas y judías con las nuevas y crecientes ciencias europeas. Su enfoque historiográfico va más allá del enfoque en una cultura particular, al enfocarse en el intenso diálogo y la colaboración que tuvo lugar no solo entre culturas, sino también entre varias disciplinas.

Avner Ben-Zaken enseña humanidades en el Colegio Académico Ono, Kiryat Ono (Tel Aviv), Israel. El profesor Avner Ben-Zaken tiene un pensamiento político progresista y es miembro del Partido Laborista israelí.

Ibn Tufayl y el autodictadismo andalusí

Abu Bakr Muhammad Ibn Abd al-Malik Ibn Tufayl al-Qaisi (ca. 1110 – 1185), latinizado Abentofail, nació en Guadix (la antigua Acci romana), en la región de Granada. Junto con Avempace y Averroes, Ibn Tufayl es uno de los tres más importantes filósofos-médicos andalusíes del siglo XII y uno de los más grandes librepensadores del Islam. Fue conocido por los latinos como Abubacer (por Abu Bakr).

Ibn Tufayl ejerció la medicina en Granada, donde también fue secretario (katib) del gobernador de esta ciudad. Hacia 1154 pasó a ser médico y secretario de Sid Abu Sa’id, hijo del califa almohade Abd al- Mu‘min (1095-1163), y a la sazón gobernador de Ceuta y Tánger. Posteriormente, en el año 1163, se convirtió en médico de cámara del califa Abu Ya‘qub Yusuf (que reinó entre los años 1163 a 1184), puesto que ocupó hasta 1182 y que, suponemos que por razones de edad y de salud, cedió a su discípulo Ibn Rushd (Averroes). Tres años después, en 1185, falleció en Marrakesh.

La vida de Ibn Tufayl, pues, se extiende a lo largo de casi todo el siglo XII, siglo en el que señorean en el Magreb y en al-Ándalus los almorávides primero, hasta 1147, y los almohades después.

Las obras de este pensador accitano que han perdurado son escasas. Hay algunas obras filosóficas como un tratado “Sobre el alma” del que nada sabemos, y algunos libros de Astronomía, que tampoco se han conservado. Respecto a sus doctrinas astronómicas, sólo tenemos el dato de que su discípulo Abu Ishâq Nuruddín al-Bitruŷi al-Ishbili (floreció entre 1185-1192 y murió en 1204), el Alpetragio de los latinos, dice de él que ideó un sistema sin epiciclos ni excéntricas, alejándose así de la cosmología ptolemaica y acercándose a la aristotélica.

La obra cumbre de Ibn Tufayl es una composición filosófica titulada

Risâla Hayy Ibn Yaqzân fi asrâr al-hîkma al-mashriqiyya (“Epístola o tratado de ‘El Vivo Hijo del Despierto’ sobre los secretos de la sabiduría oriental”), escrita en Marrakesh en 1160. Se la suele titular, sin embargo, “El filósofo autodidacto”, siguiendo el título que le dio su primer traductor al latín del árabe el reverendo Edward Pococke (1604-1691), el primer arabista inglés de la Universidad de Oxford.(1) Pero su valor no es sólo filosófico sino también literario, ya que está considerada como una de las obras maestras de la prosa andalusí.

“El Vivo Hijo del Despierto” fue escrito como una continuación de la versión de Avicena de la historia y como una respuesta a la obra del persa al-Gazali (“La destrucción de los filósofos”), que había criticado muchas de las opiniones de Avicena. Según el sacerdote católico, historiador e islamólogo francés Louis Gardet (1904-1986), “los personajes simbólicos de Hayy, Absal y Salman le fueron transmitidos a Avicena por un medio helénico”.(2)

Para Ernst Bloch “el Despierto es el entendimiento activo, general, que colma a los humanos y los vincula entre sí”.(3)

La novela de Ibn Tufayl es principalmente una continuación de “El régimen del solitario” (Tadbîr al-mutawahhid) de su colega zaragozano Avempace. Ibn Tufayl pone en forma de novela filosófica la figura del solitario encarnándolo en la persona de Hayy Ibn Yaqzân, un joven que, a la manera de un Robinson Crusoe, se encuentra desde niño en una isla totalmente solo. El niño fue creciendo y, conforme pasaban los años, con las fuerzas de su sola razón e intelecto fue ascendiendo del conocimiento empírico al científico y de éste al místico, por un itinerario espiritual muy similar al de Avempace. Sólo hay una diferencia; y es que, mientras Avempace construye su sistema a partir de la filosofía de al-Farabi, Ibn Tufayl lo hace desde la de Avicena, lo cual se manifiesta, entre otras cosas, en que Ibn Tufayl insiste mucho más en el carácter gratuito del don místico y en el contenido más iluminativo del mismo, aparte de que la misma figura de Hayy Ibn Yaqzân está extraída de la literatura mística del propio Avicena. (4)

La vida de Hayy Ibn Yaqzân y de su soledad se complica luego cuando encuentra casualmente a dos personajes, Absal y Salmán, con cuyas conductas religiosas (el primero de interiorización y el segundo de reducción al simple culto externo) queda más patente la validez del hallazgo místico del solitario de Ibn Tufayl.

En su novela, Ibn Tufayl fue el primero en demostrar las teorías de Avicena sobre el empirismo y la tabla rasa como un experimento mental, ya que representa el desarrollo de la mente de un niño salvaje de una tabla rasa a la de un adulto civilizado, en completo aislamiento de la sociedad y en una isla desierta. «Lejos de ser un tratado sobre el naturalismo que niega la revelación, como algunos han afirmado, Hayy Ibn Yaqzân es una obra que tiene por objeto dar a conocer dentro del hombre la importancia del intelecto cuya iluminación de la mente es como una revelación interior que no puede sino confirmar las verdades de la revelación externa y el objetivo de la profecía.» (5)

La teoría de la tabla rasa ocasionó el debate “Innato o adquirido” en la psicología moderna. La originalidad y encanto de la narración de Ibn Tufayl causó gran impacto en Europa y Asia. Tal vez la primera traducción que se conoce es una anónima al hebreo sobre la que el filósofo y médico judío francés Moisés Yoshua o Moisés de Narbona hizo un Comentario, también en hebreo, en el año 1348. De esta traducción, hacia 1493, hizo una al latín el humanista italiano Giovanni Pico de la Mirándola. (6)

En 1672, apareció una traducción holandesa y dos años después una inglesa, obra de un cuáquero. Los cuáqueros encontraron en ella base para su ciencia en la “luz interior”. El polígrafo alemán Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) habló de «el excelente libro de “El filósofo autodidacto” que Pococke ha traducido del árabe». La traducción de Pococke inspiró la formulación del filósofo-médico inglés John Locke (1632-1704) sobre la tabla rasa en el “Ensayo sobre el entendimiento humano” (1690), que pasó a convertirse en una de las principales fuentes del empirismo en la filosofía occidental moderna, e influyó en muchos filósofos de la Ilustración, como el filósofo, economista, sociólogo e historiador escocés David Hume (1711-1776) y el filósofo irlandés George Berkeley (1685-1753).

La novela de Ibn Tufayl llegó a ser una de las más importantes obras

que anunció la Revolución Científica y la Ilustración. Su relación con la epistemología hace que los pensamientos expresados por Ibn Tufayl se encuentran en diferentes variaciones y grados en los libros de Thomas Hobbes, Newton y Kant.(7) El propio Isaac Newton (1643-1727) fue el Hayy Ibn Yaqzân del siglo XVII al ver caer la manzana del árbol, lo que le permitió descubrir la Ley de gravitación universal.

En 1686, la traducción latina de Pococke fue pasada al inglés por el polemista católico George Ashwell (1612-1695), vicario de Banbury (Oxfordshire). Y en 1708, el arabista de la Universidad de Cambridge y discípulo de Pococke, Simon Ockley,(8) realizó una traducción directa al inglés del texto árabe. Daniel Defoe(9) se inspiró en el relato de estas traducciones para escribir su Robinson Crusoe en 1719, considerada la primera novela en lengua inglesa.(10)

Sin embargo, la versión de Defoe de su solitario está en las antípodas de la filosofía de Avicena, Avempace e Ibn Tufayl. La investigación del escritor irlandés James Joyce (1882-1941) ha demostrado que Defoe creó el personaje del Robinson Crusoe como el arquetipo del inglés colonialista de comienzos del siglo XVIII, cuando el imperio británico comenzaba a posicionarse en América del Norte, India y Gibraltar. «Un marinero británico que participa en el comercio de esclavos, Crusoe, naufraga frente a las costas de Venezuela. Está solo por algunos años [en una isla desierta], pero logra con sus armas de fuego rescatar a un prisionero nativo que estaba a punto de ser devorado por sus captores. Él lo llamó “Hombre Viernes”, le enseñó inglés, y lo convirtió al cristianismo. También le enseñó a Viernes a que lo llamara “patrón”. James Joyce, una vez señaló que el marinero de Defoe es el verdadero símbolo de la conquista imperial, y que “él es el verdadero prototipo del colono británico”. “El espíritu anglosajón está completo en Crusoe: la independencia del hombre de coraje, la crueldad inconsciente, la persistencia, la inteligencia lenta pero eficiente, la apatía sexual, la taciturnidad calculada.” (11)»(12)

Otros autores modernos concuerdan con la tesis de Joyce e incluso la han ampliado considerablemente con sus propios aportes.(13) En 1761, se publicó en Londres un anónimo con el curioso título de: “The Life and Surprising Adventures of Don Antonio de Trezannio, who was self-educated and live forty years in an uninhabited island in the East Indies”.

John Newbery (1713-1767) llamado “El padre de la literatura infantil”, fue un editor inglés de libros que primero hizo de la literatura infantil una parte sostenible y rentable del mercado literario. También apoyó y publicó los trabajos de Christopher Smart, Oliver Goldsmith y Samuel Johnson. En reconocimiento a sus logros en la publicación infantil, la Medalla Newbery fue instituida en su homenaje. Una de las series populares de Newbery es firmada con el seudónimo de Tom Telescope. Estos libros presentaban a un niño (Tom) dando una conferencia a sus amigos sobre el Sistema Newtoniano de Filosofía Natural. Tom Telescope no es otro que la versión de Newbery de Hayy Ibn Yaqzân que ha llegado a comprender a Newton mediante el autodictadismo.

El Hayy Ibn Yaqzân también inspiró el “Emilio o De la educación” (1762) de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). El filósofo francés explica allí cómo el individuo puede conservar su bondad natural mientras participa de una sociedad inevitablemente corrupta, y sostiene que el hombre es bueno por naturaleza. Las analogías de Rousseau con “El régimen del solitario transmitidas a través de la novela de Ibn Tufayl son obvias.

El interés por el libro de Ibn Tufayl no cesó. En 1920 se tradujo al ruso por J. Kuzmin en Leningrado (Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas). La primera traducción al castellano la realizó el arabista Francisco Pons Boigues (1861-1899), El filósofo autodidacto de Abentofáil, con prólogo de Marcelino Menéndez Pelayo (Zaragoza: Tipografía de Comas Hermanos, 1900). Y la segunda en 1934 por el arabista Ángel González Palencia (1889-1949) con el título “El filósofo autodidacto”.(14) La versión de González Palencia fue revisada por Emilio Tornero Poveda en 1995. «De este libro dice Menéndez Pelayo(15) que es una “arrogante muestra del alto punto a que llegó la filosofía entre los árabes andaluces. No hay obra más original y curiosa en toda aquella literatura. […] es más: pocas concepciones del ingenio humano tienen un valor más sintético y profundo. […] Apenas cabe más valentía del pensamiento, más audacia especulativa que la que mostró el creador del Autodidacto.»(16)

Sobre las influencias de Ibn Tufayl en Defoe, así como en el resto de los robinsones europeos que luego circularon, podemos decir que Avempace tuvo el mérito de haber sido el primero en plantear la figura del solitario, que luego, ciertamente, recogió Ibn Tufayl.(17)

En este contexto, hay que destacar el paralelismo del Hayy Ibn Yaqzân de Avicena y el Hay Ben Meqitz de Abraham Ben Meir Ibn Ezra; este último judaíza la composición del filósofo musulmán.

«Sabiendo que los judíos del Mundo Islámico hablaban árabe, es importante entender que lo que Ibn Ezra ofreció efectivamente a su audiencia era el mismo y exacto relato alegórico de ascenso y visión que se encuentra en el texto de Avicena, pero que ahora estaba firmemente impregnado de influencias bíblicas y de textos judíos de la antigüedad tardía.»(18)

Un concepto de “modernidad” es el autodidactismo, que no solo representó el rechazo de la autoridad intelectual tradicional, sino que también marcó el surgimiento del principio de vita activa (la participación de los hombres en la formación de la vida y la naturaleza) y sus ramificaciones en la configuración de prácticas experimentalistas, filosofía y política democrática, pedagogías liberales y versiones del utopismo.

El Hayy Ibn-Yaqzân de Ibn Tufayl cuenta la historia de un niño pequeño que se generó espontáneamente en una isla desierta. Sin padres, maestros, libros, lenguaje o medios indirectos de conocimiento, gradualmente desarrolla el conocimiento de su entorno solo a través del ensayo y el error. Él acumula datos sobre medicina, física y astronomía y teoriza acerca de la metafísica y la teología.

Tras la difusión de esta novela filosófica desde el Marruecos almohade al norte de la península ibérica, y a través de los Pirineos hasta los centros intelectuales y científicos de la Europa occidental, se demostraría finalmente que las nociones y prácticas de autodidactismo germinaba en la sociedad musulmana como una seria alternativa a la metafísica neoplatónica hegemónica.

Los conceptos modernos derivados del autodidactismo fueron influenciados, e incluso inspirados por, este particular texto andalusí. Entre los ejemplos se pueden citar el rechazo de Pico de la Mirándola de la predestinación astrológica, el elogio de Boyle(19) de la experiencia de primera mano y el concepto de John Locke de “la condición natural” que se encuentra en el corazón de su epistemología, filosofía política y religiosa.

Las versiones sobre “el ascenso de Europa”, “el declive de Oriente” o “el choque de civilizaciones” nos dicen más sobre la pereza de la mente humana que sobre la historia. Si aceptamos que ninguna cultura es una isla, si seguimos las redes transculturales, si recapturamos las prácticas cotidianas, entonces revelaremos que las culturas interactúan, se intercambian y se enriquecen mutuamente.

Los estudios históricos de las culturas no deben verse como campos aislados: los intercambios interculturales a menudo tienen lugar en áreas marginales, donde una cultura se superpone a otra, creando una “zona mutuamente abrazada” donde se producen intercambios, de lo importante a lo mundano. Es desde esas estimulantes zonas transculturales donde las ideas, prácticas y estilos de pensamiento (como el autodidactismo) se trasladan a los centros culturales, estimulándolos a renovar y actualizar sus perspectivas. Así es como el autodidactismo se convirtió en el principal principio moderno en la Ilustración.

El principal enfoque académico de los historiadores debería pasar de relatos monádicos sin aire de una cultura particular a una investigación de redes transculturales. Este cambio puede transformar nuestra comprensión de las formas en que la ciencia (y las ideas en general) se desarrollaron a lo largo de las fronteras de interconexión y solapamiento de las culturas.

Esta cosmovisión ofrece un enfoque interdisciplinario que va más allá de centrarse en una cultura particular, que evita los límites disciplinarios convencionales al concentrarse en el intenso diálogo colaborativo que tuvo lugar no solo entre culturas sino también entre varias disciplinas. El estudio del autodidactismo fusiona consideraciones ambiciosas de la historia de la ciencia (experimentalismo), historia de la religión (misticismo), historia del pensamiento político (republicanismo), historia de la educación (pedagogía liberal) e historia de las ideas (el ascenso del yo).

Estas disciplinas se conectaron y actuaron entre sí. Los historiadores de la ciencia pueden comenzar a ver que los partidarios del experimentalismo (prueba y error, experiencia de primera mano, evidencia consensual) circularon alrededor de diferentes culturas durante muchos siglos. La noción de “individualismo” o el “yo” comenzó en una tradición de misticismo andalusí. Irónicamente, fueron los creyentes musulmanes, no los pensadores seculares ilustrados, quienes primero reconocieron el valor del individualismo. El Hayy Ibn-Yaqzân de Ibn Tufayl es la mejor prueba de ello.

Comúnmente traducido como “El filósofo autodidacto” o “El perfeccionamiento de la razón humana”, la historia del Hayy Ibn-Yaqzân de Ibn Tufayl inspiró debates sobre el autodidactismo en una gama de campos históricos desde la filosofía islámica clásica hasta el humanismo renacentista y la Ilustración europea.

Primeramente fue traducido del árabe al hebreo y comentado por Moisés de Narbona con el título de Yehiel Ben-Uriel. Avner Ben-Zaken nos relata esta curiosa historia sobre este título: «Asher Ben-Yehiel (1250-1327) no solo fue el oponente más extremo al estudio de la filosofía, sino también uno que instó a la emisión de la sentencia de excomunión. […] El título de Narboni [Moisés de Narbona], Yehiel Ben-Uriel, no es solamente una obra en verso y rima. En lugar de traducir literalmente el título de Ibn Tufayl (que convertiría el nombre Hayy en Hayy, Hayyim o Yihya en hebreo), resolvió usar el nombre Yehiel, filosofía] de Perpiñán, Asher Ben Yehiel.(20) Aparentemente, [Narboni dedicando implícitamente el título y el mismo libro al prominente enemigo [de la] quiso burlarse del nombre de Yehiel vinculándolo al niño filósofo [de la novela], la quintaesencia de la filosofía.»(21)

Este texto fue recibido por las comunidades judías de Provenza y Cataluña donde residían gran cantidad de eruditos versados en filosofía racionalista y misticismo (cabalá). Más tarde llegarían las versiones latinas e inglesas.

Otros autores, además de los ya citados, tomaron como referencia la novela de Ibn Tufayl para sus trabajos. Entre ellos podemos citar al padre jesuita Baltasar Gracián (1601-1658) con El Criticón (1651-1657); y a Voltaire con “Zadig o el destino” (1747), famosa novela y obra de ficción filosófica.

«La iluminación de Hayy, mientras medita en una cueva, hace recordar no solo la revelación de Dios al Profeta Muhammad en el Corán y a Platón, sino también en la propia infancia de Ibn Tufayl. […] La idea predominante de Ibn Tufayl es que la sabiduría humana puede llegar a aprehender su propia fuente divina.»(22)

Especialmente recomendable para profundizar en los conceptos contenidos en la novela de Ibn Tufayl es el trabajo ya citado del historiador de la ciencia israelí Avner Ben-Zaken, titulado “Leyendo el Hayy Ibn-Yaqzân: Una historia intercultural de autodidactismo”. Este profesor del Colegio Académico Ono considera al libro de Ibn Tufayl como una contribución innovadora a la epistemología o el estudio del conocimiento que desafía la historiografía tradicional que atribuía el autodidactismo a la modernidad europea.

No queríamos finalizar esta breve presentación del autodidactismo andalusí representado por la obra de Ibn Tufayl sin citar las consideraciones de Emilio González Ferrín: «Si me apuráis, Averroes facilita el librepensamiento renacentista, sí; pero es Abentofáil quien propone, por primera vez, eso que dan en llamar el espíritu del tiempo de la Ilustración, su zeitgeist: el antropocentrismo; la consideración del ser humano como centro del universo y capacitado para liderar el tiempo en marcha. Pero fue algo más: también es el primer novelista. Desde luego, el primero de Europa, dado que el libro por el que es recordado, y que fue traducido a todas las lenguas de Europa antes que al castellano, plantea un contrato de ficción entre autor y lector, propone una unidad narrativa hasta el final, repartida en escenas por las que deambulan otros personajes indisimuladamente ficticios, y todo ello en una extensión considerable. El libro en cuestión lleva el nombre de su protagonista, que bien pudo ser Robinson Crusoe, o bien Tarzán, o Gulliver, o Mowgli, pero como era árabe pasó a llamarse Hayy Ben Yaqzán. Lo que ocurre es que sus traductores decidieron no respetar el título y en lugar de trasladarlo con el nombre del protagonista, le colocaron  la imposible etiqueta explicativa de Philosophus Autodidactus, con lo que fue condenado para siempre a los anaqueles del ensayismo filosófico latino. […] La novela de Abentofáil subtitulada en su primera traducción inglesa como The Improvement of Human Reason, el perfeccionamiento de la razón humana, que data aproximadamente de la década de 1160, y que no es considerada la primera novela europea porque fue escrita en árabe, y quienes podían o debían reivindicarlo (los que hoy habitan el mismo espacio geográfico en que se produjo) miran a otro lado cuando se trata de pasado en árabe, desenmascara como “el filósofo desobediente”, precisamente porque, siendo un hombre del régimen en su caso el integrismo almohade, supo eludir la posible censura de su tiempo mediante el recurso a la técnica novelesca, así como a diversas parábolas insertas en la narración. A mi entender, le ocupa un españolísimo fingimiento, a la altura de la clerecía medieval y moderna de nuestra tierra, mucho de cuyos miembros debieron fingir anonimatos o interponer nombres ficticios para redactar magníficas novelas picarescas, o bien exponer ideas heterodoxas. En el caso de Abentofáil, no se trataba solamente de una posible censura eclesiástica; nuestro novelista era un hombre público, de renombrado prestigio, que nadaba fácilmente entre las turbulentas aguas políticas de su tiempo. En mi opinión, el autor de Hayy Ibn Yaqzán, sensible al que dirán, y consciente de sus responsabilidades públicas como parte del régimen, logró mostrar una forma  de experimentar la conciencia religiosa e intelectual que se alejaba del corporativismo y formalismo al uso, para adentrarse en las sutilidades filosóficas  de un cierto panteísmo o ética universal de difícil comprensión en su tiempo. De nuevo: en mi opinión, Abentofáil actúa y se expresa como lo harán los eramistas españoles, que esquivaron el ostentoso catolicismo formalista, de caza al converso, mediante el recurso a una ética universal, de cultivo interior personal. Por lo mismo, por una sabia detección a tiempo de cuanto implicaba esa narración, la traducción de esa obra al holandés la encargaría un avisado Baruj Spinoza (m. 1677), excelente sabio posandalusí, de extracción sefardí, con historia familiar de huida desde la península ibérica a Ámsterdam, donde chocó a su vez con el pacato judaísmo ashkenazí, en absoluto concordante con el universalismo mediterráneo de los sefardíes. […] La novela de nuestro escurridizo filósofo desobediente tiene una trama conocida: un niño es abandonado a su suerte en una isla. El arranque novelesco es incomparable: podría ser ésa razón la razón de su presencia en aquella isla, o quizá era debido a que la espuma de las olas se condensaron de modo atípico un día, y formaron vida humana inesperada. En cualquier caso, y sin otra presencia que la de animales junto a él, ese niño será criado por una gacela, en sintonía con el resto de las criaturas de la isla. Imagino que entendéis ahora por qué planteaba que la novela podía haberse llamado Tarzán, o Mowgli, o bien Robinson Crusoe o Gulliver, según nos fuera pareciendo relevante destacar algún elemento de la vida de nuestro protagonista en aquella isla. En ciclos de siete años, Abentofáil nos cuenta la vida de ese niño, a la sazón Hayy Ibn Yaqzán, nombre que, de modo indisimulable, podría traducirse como “el despertar de la vida”, con parada previa para los malos traductores literarios, en la más literal versión de “Vivo, hijo del despierto”, y valga la explicación: su nombre propio Hayy significa Vivo. Y su apellido, Ben Yaqzán, Hijo del Despierto. Si se llama Vivo, y su padre es Despierto, ¿no podemos entender que, al engendrar vida un despertar, podríamos expresarlo como “el despertar de la vida” que, por otra parte es precisamente cuanto el autor nos quiere llevar a descubrir; que la vida despierta por sí misma? […] Y ahí estalla el mensaje de la novela: la vida despierta por sí misma; la inteligencia se despliega desde dentro, sin escolasticismo. Hayy, nuestro Mowgli, nuestro Tarzán, nuestro Robinsón, frente a la alteridad de ese inesperado Otro, el visitante, ese Viernes sorprendente que nos hace tomar conciencia de nuestro yo (Emmanuel Lévinas), en magnífico descubrimiento ético previo a la misma existencia de la filosofía, ha alcanzado la sabiduría plena mediante su sabia introspección. Ha nacido el antropocentrismo europeo. Y así supo verlo Spinoza, tanto como los lectores de las traducciones europeas.» (23)

«Spinoza estaba tan fascinado que instó a su íntimo amigo J. Bowmeester(24) a traducirlo al holandés en el año 1672. Las iniciales de Spinoza aparecieron en esta traducción. Algunos escritores sostienen que Hayy Bin Yaqzân influyó en gran medida en el pensamiento de Spinoza.»(25)

Ibn Tufayl con su novela filosófica nos enseña que el camino para ser libres es la búsqueda del conocimiento a través de la autorreflexión, del autoaprendizaje, del autodidactismo. Se trata del ancho y maravilloso camino de enseñarnos a nosotros mismos sin maestros coercitivos que desean controlar nuestro pensamiento para sus fines inconfesables de dominación que nos llevan irremediablemente al sometimiento físico y mental. El autoconocimiento, proclamado por los griegos clásicos mediante el aforismo «Conócete a ti mismo», revalidado por los filósofos musulmanes, es nuestro camino hacia la emancipación personal y colectiva.

«El descubrimiento islámico del sur del Océano Índico generó cuentos sobre fabulosas islas utópicas, proporcionando a Ibn Tufayl el lugar y la cultura para su experimento de pensamiento. Su objetivo era domar la práctica misteriosa del autodescubrimiento sometiéndolo a procedimientos filosóficos. El resultado fue una presentación del autodidactismo como un programa filosófico que logra un equilibrio entre los sentidos y la razón, la autoridad textual y la cultura oral, y en general entre la teoría y la práctica.»(26)

Avner Ben-Zaken afirma que el primer llamado al autodidactismo en la historia salió de al-Ándalus con la novela filosófica de Ibn Tufayl, y que España debería ser elogiada por eso.

Notas

  1. En la década de 1630, sirviendo como oficial de la Compañía Inglesa de Levante en Alepo (Siria), Edward Pococke encontró un manuscrito de Hayy Ibn Yaqzân que utilizará para su versión latina del Philosophus autodidactus que luego será donada a la Biblioteca Bodleian de la Universidad de Oxford.
  2. Louis Gardet, “Avicenne et le problème de sa philosophie orientale”, Revue du Caire, 1951, t. 27, pp. 13-22.
  3. Ernst Bloch, “El Viviente Hijo del Despierto, Dios como cuerpo celeste”, en Avicena y la izquierda aristotélica. Madrid: Editorial Ciencia Nueva, 1966, p. 23.
  4. Véase Henry Corbin, Avicena y el relato visionario: Estudio sobre el ciclo de los relatos avicenianos. Barcelona: Paidós Ibérica, 1995.
  5. Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy. Albany, NY: State University of New York Press, 2006, p. 154.
  6. Cfr. Avner Ben-Zaken, “Defying Authority, Denying Predestination, and Conquering Nature: Florence 1493”, in Reading Hayy Ibn-Yaqzan: A Cross-Cultural History of Autodidacticism. Baltimore, Maryland: Johns Hopkins University Press, 2010, pp. 65-100.
  7. Cfr. Samar Attar, The Vital Roots of European Enlightenment: Ibn Tufayl’s Influence on Modern Western Thought. Lanham, MD: Lexington Books, 2007.
  8. El vicario de Swavesey y profesor de árabe de la Universidad de Cambridge Simon Ockley (1678-1720), en 1708 exaltó al Oriente musulmán por encima de Occidente en su obra The History of the Saracens, 2 vols. London: Knaplock, 1708-1718.
  9. Daniel Defoe (ca. 1659/1661 – 1731), escritor, periodista y panfletista inglés. Recibió el título de “padre de todos los novelistas ingleses”.
  10. Véase Nawal Muhammad Hassan, Hayy bin Yaqzan and Robinson Crusoe: A Study of an Early Arabic Impact on English Literature. Baghdad: Al-Rashid House for Publication, 1980.
  11. James Joyce, “Daniel Defoe”, in Robinson Crusoe. Edited by Michael Shinagel. New York: Norton, 1994.
  12. Andrew Lam, East Eats West: Writing in Two Hemispheres. Berkeley, CA: Heyday, 2010, p. 115.
  13. Cfr. Jamal Eddine Benhayoun, “Defoe’s Robinson Crusoe (1719)”, in Narration, Navigation, and Colonialism: A Critical Account of Seventeenth- and Eighteenh-Century English Narratives of Adventure and Captivity. Brussels: Peter Lang, 2006, pp. 57-65. Martin Calder, “Lingual Colonialism in Daniel Defoe’s Robinson Crusoe”, in Encounters with the Other: A Journey to the Limits of Language Through Works by Rousseau, Defoe, Prèvost and Graffigny. Amsterdam: Editions Rodopi, 2003, pp. 139-186; Ana Moya Gutiérrez (Universidad de Barcelona), “Daniel Defoe’s Robinson Crusoe and Jonathan Swift’ Gullivers’s Travels: Two Attitudes Towards Colonialism”, en Lucía Mora González (Coordinadora), Investigaciones filológicas anglo-norteamericanas: Actas del I Congreso de Lengua y Literatura Anglo-norteamericana. Ciudad Real: Universidad de Castilla-La Mancha, 1994, pp. 469-476.
  14. Ibn Tufayl, El filósofo autodidacto [Risala Hayy ibn Yaqzan]. Traducción de Ángel González Palencia. Edición de Emilio Tornero. Madrid: Editorial Trotta, 2003.
  15. Marcelino Menéndez Pelayo (1856-1912), escritor, filólogo, crítico literario e historiador de las ideas español.
  16. Joaquín Lomba Fuentes, La raíz semítica de lo europeo, p. 32.
  17. Mahmud Baroud (University of Exeter), The Shipwrecked Sailor in Arabic and Western Literature: Ibn Tufayl and His Influence on European Writers. London: I. B. Tauris, 2012.
  18. Abdelwahab Meddeb and Sylvie Anne Goldberg, “Parallelism between Avicenna’s Hayy ibn Yaqzan and Ibn Ezra’s ben Hay Ben Meqitz”, in Abdelwahab Meddeb and Benjamin Stora, A History of Jewish-Muslim Relations: From the Origins to the Present Day. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2013, p. 853. Véase también Aaron W. Hughes, “A case of 12th-Century Plagiarism? Abraham ibn Ezra’s Hay ben Meqitz and Avicenna’s Hayy ibn Yaqzan, Journal of Jewish Studies 55, no. 2 (2004): 306-31.
  19. Robert Boyle (1627-1691), filósofo natural, químico, físico e inventor inglés. Su trabajo The Sceptical Chymist (El químico escéptico) es considerada una obra fundamental en la historia de la química.
  20. Asher Ben Yehiel, llamado Rosh (Jefe), nacido en Alemania, era un hombre embargado por la estrechez de miras y la intolerancia. Se oponía al estudio del conocimiento de las ciencias, especialmente la filosofía. Sostenía que la filosofía se basaba en la investigación crítica, mientras que la religión se basaba en la tradición y, por lo tanto, los dos eran “incapaces de armonizar”. Negaba la compatibilidad entre la razón y la fe, y por eso se oponía al pensamiento de Maimónides y al de los filósofos musulmanes como Ibn Tufayl y Averroes. Según Avner Ben-Zaken, Rosh tuvo un efecto muy negativo sobre las comunidades judías de Provenza que se destacaban por su rico pluralismo cultural heredado de la civilización andalusí.
  21. Avner Ben-Zaken, Reading Hayy Ibn-Yaqzan: A Cross-Cultural History of Autodidacticism, pp. 61-62.
  22. Tom Verde, “Hayy was here, Robinson Crusoe,” en Aramco World, May/June 2014, pp. 6 y 8.
  23. Emilio González Ferrín, Cuando fuimos árabes. Córdoba: Almuzara, 2017, pp. 284-288.
  24. Johannes Bouwmeester (1634-1680) estudió medicina y filosofía en la Universidad de Leidenentre entre 1651-1658.
  25. Sami S. Hawi, Islamic Naturalism and Mysticism: A Philosophic Study of Ibn Ṭufayl’s Ḥayy Bin Yaqzân. Leiden: E. J. Brill, 1974, p. 22, n. 2. «El libro de Ibn Tufail tomó diez meses traducirlo y se publicó el 10 de octubre de 1672 con el título De Natuurlijke Wijsgeer, of het Leven van Hai Ebn Jokdan [El Filósofo Natural, o La Vida de Hai Ibn Yaqzan].» (“Rethinking Islam: Philosophy and the ‘Other’,” in Jonathan I. Israel, Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670-1752. Oxford and New York: Oxford University Press, 2006, p. 629)
  26. Avner Ben-Zaken, Reading Hayy Ibn-Yaqzan: A Cross-Cultural History of Autodidacticism, p. 15.

Comentarios de sus libros

Avner Ben-Zaken, Reading Hayy Ibn-Yaqzan: A Cross-Cultural History of Autodidacticism (Johns Hopkins University Press, 2010, 208 pp.). Traducido como “El filósofo autodidacta”, el Hayy Ibn-Yaqzān de Ibn-Tufayl inspiró debates sobre el autodidactismo en una gama de campos históricos desde la filosofía islámica clásica hasta el humanismo renacentista y la Ilustración europea. Aquí se comenta sobre cómo viajó el texto y se impugnó el autodidactismo.

Avner Ben-Zaken, Cross-Cultural Scientific Exchanges in the Eastern Mediterranean, 1560–1660 (Johns Hopkins University Press, 2010, 256 pp.)

Avner Ben-Zaken reconsidera la cuestión fundamental de cómo el pensamiento científico moderno temprano viajó entre las culturas occidental y oriental en la era de la llamada Revolución científica.

A través de cinco casos de estudio minuciosamente investigados, en los que explora cómo un solo objeto o texto oscuro se movió en el mundo oriental, Ben-Zaken revela las formas intrincadas en que el conocimiento científico se movió a través de las culturas. Su exploración diligente rastrea el flujo hacia el este de las cosmologías y descubrimientos científicos posteriores a Copérnico, mostrando cómo estas ideas fueron diseminadas, modificadas y aplicadas a las culturas locales.

El dominio de Ben-Zaken en diferentes culturas e idiomas lo posiciona de manera única para contar esta intrigante historia. Sus hallazgos redefinen nuestra comprensión del discurso científico en este período crítico y contribuyen al creciente campo de los estudios cristiano-musulmanes transculturales.

 

Jesús Quintero: “Nunca como ahora la gente…”

Jesús Quintero (Huelva, 1940) es un periodista y escritor andaluz independiente, conductor del famoso programa «El perro verde» (1988) en TVE. Ha sido productor del compositor y guitarrista Paco de Lucía (1947-2014). Es un gran admirador de la civilización andalusí.

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El origen de las medialunas y el café con leche

El origen de las medialunas y el café con leche, ineludibles en el desayuno de millones de personas, se remonta a finales del siglo XVII con una serie de episodios vinculados a la presencia otomana en Viena y París.

Un viejo proverbio turco dice que “el café debe ser negro como el infierno, fuerte como la muerte y dulce como el amor”, tres características que funcionan para algunos pero que en el mundo de los amantes del café no pasa de ser una receta más. Porque este es un mundo anchísimo, donde se regodean los que lo toman sin una gota de azúcar, los que lo prefieren endulzado hasta el vértigo y los que saben que el agua que se emplea es esencial.

Algunos especialistas indican que el café comenzó a cultivarse en el Yemen (Arabia del sur) a mediados del siglo VII. Los mercaderes árabes introdujeron las semillas del qahwah (en árabe “estimulante”) en Kaffa (1) y Buno en Etiopía. Precisamente, de Kaffa surgen todos los derivados idiomáticos: qahwa (árabe), kahvé (turco), coffee (inglés), kaffee (alemán) y café (francés y castellano). Y otros, como cafeína, cafetería, etc.

El viajero francés Jean de La Roque (2), a principios del siglo XVIII pasó por el Cabo de Hornos para llegar a Adén (la ruta más larga y peligrosa). En su obra cumbre (3) nos narra que en la Arabia de fines del siglo VIII un camellero musulmán yemení caía en el más profundo sueño cada vez que intentaba poner su vista en el Sagrado Corán, luego de su agobiante jornada de labor. Pensando en su desgracia, mientras observaba a los dromedarios comprobó que cuando éstos comían los frutitos colorados del café, comenzaban a padecer una intensa agitación. Decidió entonces probar los misteriosos frutos que resultaron un éxito para sus veladas nocturnas. Y así lo convirtió en costumbre, imaginando que se trataba de un mensaje divino para que no se durmiera a la hora de leer el Corán. La noticia se divulgó por toda la península arábiga y especialmente en la vecina ciudad de Moja o Mokka, a orillas del Mar Rojo, cuyo manera de preparar el café se hizo célebre.

Evolución del café en el Mundo Musulmán

A medida que el café tuvo fama mundial su nombre fue adaptándose a los más diversos idiomas: en finés se dice kahvi, en holandés koffie, en sueco y noruego kaffe, en ruso kofe, en polaco kawa, en japonés koohii, en malayo kopi, en thai gafae, en punÿabi (India y Pakistán) kaafii, y en hindi kofii. Paradójicamente, los etiopíes lo llaman ‘bunna’ (de Buno).

Desde esa pequeña área geográfica que interrelaciona Asia y África, con el mar Rojo de por medio, el cafeto (Coffea arabica) emprendió su largo peregrinaje, como fruto primero, y luego como planta, por los caminos del mundo. Las caravanas llevaban el café hacia el Alto Egipto y Nubia, por una ruta, y a las ciudades más importantes de Arabia, por la otra. Así, el consumo del café se impuso en todas las ciudades del Islam: Saná, La Meca, Medina, Damasco, Bagdad, Isfahán, Alepo, El Cairo, Argel, Fes, Córdoba, Granada, etc.

Ya en el siglo X, el gran médico y filósofo musulmán Abu Bakr Muhammad Ibn Zakariyya ar-Razi (865-925) señaló las virtudes profilácticas de la infusión.

En el siglo IX se bebía café en Adén, y luego en Siria y en Estambul, a partir de 1453. En Irán, en la época safaví, se hicieron una costumbre las qahvéjaneh («cafeterías»). En 1587, Abd al-Qadir Ibn Muhammad al-Ansari al-Hanbali al-Ŷaziri fue uno de los primeros escritores musulmanes que escribió una obra sobre el café titulada ‘Umdat al-safwa fi hill al-qahwa” (Biblioteca nacional de París, manuscrito árabe nº 4590). Una de las citas interesantes de este trabajo es la mención que el Sheij Ŷamaluddín al-Dhabhani (muerto hacia 1470/71), muftí de Adén, exaltó las cualidades del café hacia 1454. A finales del siglo XVI ya tal hábito había arraigado en todo el mundo musulmán, de Marruecos al archipiélago malayo.

Kâtip Çelebi (1609-1657) es el seudónimo de Mustafá Bin Abdullah, igualmente conocido como Haŷŷî Jalîfah. Fue uno de los mayores literatos e historiadores del Imperio Otomano en el siglo XVII y autor de más de una decena de obras históricas (en árabe y turco) sobre un total de 22 trabajos que se le atribuyen. Entre sus obras destaca Kashf Az-Zunûn ‘an asami al-kutub ua-al-funûn (“La eliminación de la duda a partir de los nombres de los libros y el arte”), un diccionario bibliográfico escrito en árabe que enumera 14.500 libros en orden alfabético. Otro de sus trabajos es Fadhlaka al-aqwâl al-ajyâr fi ‘ilm al-târîj ual-ajbâr (“Resumen de las mejores doctrinas en la ciencia de la historia y las narraciones”), el cual va encabezado por una “Muqaddimah” —que nos recuerda aquella escrita por el historiador tunecino Ibn Jaldún (1332-1406), el “Padre de la Sociología en la Historia”— dividida en cuatro secciones en donde trata de la importancia de esta ciencia, las numerosas fuentes utilizadas y las reglas a las que debe ajustarse al historiador. Una de sus obras más cortas y accesibles es Mizân al-ḥaqq fi ijtiyâr al-ahaqq (“La balanza de la verdad en la elección de la más verdadera”), una colección de ensayos breves sobre temas de la ley islámica, la ética y la teología, en la que desde un óptica liberal y tolerante adopta un tono crítico de las autoridades religiosas de pensamiento estrecho y reaccionario. Este libro ha servido de fuente para analizar el desarrollo social otomano en los siglos XVII y XVII, tales como la introducción del café y el tabaco. Katip Çelebi opinaba que el humo del tabaco muy desagradable, y hablaba de los “efectos nocivos y de la contaminación del ambiente”. Pero sobre el café dice que es particularmente benéfico a las mujeres y que tiene efectos diuréticos. Añade que el café previene la formación de piedras en el riñón (Kâtip Çelebi, The Balance of Truth. London. Translated with an introduction and notes by G. L. Lewis. London: George Allen and Unwin Ltd., 1957, p. 61).

La llegada del café a la Europa cristiana

Las virtudes de la bebida fueron difundidas por los peregrinos musulmanes, pero no la planta, que se guardaba celosamente en su lugar de origen. Para mantener el control monopólico sobre su comercio, altamente rentable, los comerciantes árabes sólo vendían los granos verdes hervidos o tostados. Así evitaban la reproducción de la planta, impidiendo que los granos pudieran germinar y convertirse en plantas productivas de café fuera de Arabia. En esas condiciones, los venecianos fueron los primeros occidentales en importarlos en 1615, aunque algunos sitúan las primeras importaciones a finales del siglo XVI.

El trabajo erudito de Ralph S. Hattox, Coffee and Coffeehouses: The Origins of a Social Beverage in the Medieval Near East (Seattle: University of Washington Press, 1988), brinda una información detallada de esa evolución. Pero los grandes propagadores del café fueron los holandeses, que explotaron grandes plantaciones del mismo en sus colonias de Ceilán e Indonesia. Ellos fueron los importadores del cafeto y quienes lo aclimataron en los jardines botánicos de Ámsterdam, Paris y Londres, desde donde pasó a la Guayana holandesa, al Brasil, a Centroamérica y a otros muchos países. Gracias a lo cual en tres siglos esta infusión ha pasado de ser casi desconocida a convertirse en una bebida universal que Bach, Balzac, Beethoven, Goldoni, Napoleón, Rossini, Voltaire y otros muchos personajes de la historia han consumido en grandes cantidades y elogiado desmesuradamente.

Pietro Della Valle (Roma, 11 de abril 1586-Roma, 21 de abril 1652) fue uno de los viajeros más importantes del Renacimiento. Sus “Viajes” son los mejores informes de las tierras entre Estambul y Goa a comienzos del siglo XVII. Della Valle será uno de los primeros europeos en explicar el consumo del café por los musulmanes. En 1615, residiendo en Estambul, escribió a su amigo Mario Schipano, que vivía en Venecia y será el compilador de sus crónicas de viaje, que “cuando regrese a Italia me procuraré algunos granos para llevar conmigo, a fin de extender este conocimiento (del café) entre los italianos”. En 1645, será el propio Della Valle el que importa café a Italia. Trata de introducirlo y comercializarlo en el mercado. Algunos historiadores de la gastronomía parten de este hecho para iniciar la historia del café en Europa, aunque por entonces tuvo escasa repercusión.

El famoso orientalista francés Antoine Galland (1646-1715), que llevó “Las mil y una noches” al francés (1704), hizo una traducción de un manuscrito árabe que versaba sobre el origen y el progreso del café con el título De l’origine et du progrès du Café. Sur un manuscrit arabe de la Bibliothèque du Roy (Caen, Normandía, 1699; reeditado por Editions La Bibliothèque, Paris, 1992).

El segundo sitio de Viena

En el año 1683, hacía más de un siglo y medio que los turcos otomanos eran dueños de Hungría y de las tierras regadas por el Danubio. Su segundo avance sobre Viena (el primero había sido en 1529) parecía imparable.

La antigua Vindabona (Pannonia) de los romanos, que se había hecho célebre en los tiempos de Marco Aurelio, era el último baluarte oriental de la cristiandad (no es casual que el nombre alemán de Austria, “Osterreich” signifique “marca oriental”).

Cabe señalar aquí que un experimentado viajero musulmán turco, Evliya Çelebi (1611-1682), fue enviado a Viena veinte años para realizar una misión de espionaje y relevamiento de las defensas de la ciudad. Sorprenden sus juicios sobre la sociedad austriaca. Además de ingeniosos, son altamente favorables e incluso halagadores. Sobre las mujeres vienesas dice que «gracias a la pureza del agua y al buen aire son hermosas, altas, de esbelta figura y rasgos nobles». También pondera las excelencias de la vasta y bien cuidada biblioteca de la catedral de San Esteban (Véase An Ottoman Traveller: Selections from the Book of Travels of Evliya Çelebi. Translation and Commentary by Robert Dankoff and Sooyong Kim. London: Eland Books, 2011).

Las medialunas

Así fue como los guerreros otomanos al mando del gran visir Kara Mustafá (1635-1683) sitiaron la capital austriaca, pero después de varios intentos de asalto no lograron vencer la celosa resistencia vienesa. Decidieron entonces emplear el factor sorpresa: con sus esforzados zapadores socavarían el terreno hasta formar un corredor que pasase bajo las murallas, para así acceder al centro de la ciudad.

Para evitar ser descubiertos trabajaban exclusivamente de noche, sin tener presente que a aquellas horas intempestivas unos pocos vieneses estaban despiertos.

Se trataba de los panaderos que, al oír el sonido de picos y palas, dieron la voz de alarma. Así fue como se dio vuelta la tortilla y fueron los vieneses quienes sorprendieron a los asaltantes con las manos en la masa, obligándolos a replegarse a su campamento.

La caballería del rey Juan III Sobieski (1629-1696) de Polonia se encargó de completar la tarea entre el 11 y 12 de septiembre de 1683, empujando a los soldados del sultán Mehmet IV (1642-1693) más allá del Estado Habsburgo. Tal derrota marcó el principio del largo declive otomano que no pararía hasta 1922.

En reconocimiento a su labor, el emperador de Austria Leopoldo I concedió a los panaderos algunos honores, entre ellos el derecho a portar espada. Éstos, agradecidos por dichos privilegios, inventaron dos panes que conmemorasen el triunfo cristiano.

A uno le pusieron el nombre de “emperador”; al otro, al que le dieron la forma del emblema de la bandera del enemigo derrotado, lo llamaron “medialuna” (Halbmond en alemán, que en francés se traduce como croissant).

Como no podía ser de otro modo dada la gran tradición y diversidad de la pastelería vienesa, pronto aparecieron nuevas versiones de la medialuna, aunque siempre manteniendo la forma original: la Vanillekipfert, a la que añadieron vainilla, la Mandelbögen, aromatizada con almendra, la Mohnbeugel, a base de semillas de amapola, o la Nassbeugel, enriquecida con nueces y miel.

Desde entonces las medialunas invadieron Europa y el mundo entero, como jamás imaginara el sultán otomano más ambicioso.

Y los franceses, siempre primeros en las modas y exquisiteces, se la apropiaron otorgándole su denominación universal: croissant (medialuna en francés)

El café con leche

El 12 de septiembre de 1683, en la batalla de Kahlenberg, el ejército otomano de Kara Mustafá que sumaba unos 150 mil hombres fue derrotado frente a Viena por las fuerzas combinadas del rey Juan III Sobieski de Polonia, el margrave Luis Guillermo de Baden, el duque Carlos de Lorena y otros muchos príncipes, generales y ministros alemanes, polacos y austriacos, junto con voluntarios italianos que sumaban 84.000 efectivos.

Los turcos otomanos, en su precipitada huida dejaron tras de sí generosas provisiones de semillas de café. Los atónitos vencedores al revisar la gran cantidad de bolsas repletas con los desconocidos granos imaginaron que se trataba de un tipo de “forraje” utilizado por los “excéntricos invasores”.

Pero, un comerciante, correo e intérprete de la Compañía Oriental de Comercio de Belgrado llamado Georg Franz Kolschitzky (1640-1694), de origen polaco (nacido Jerzy Franciszek Kulczycki), sabía muy bien de qué se trataba. Como retribución por su valiosa labor como espía durante la contienda se le permitió quedarse con aquel extraño botín.

En 1685 Kolschitzky inauguró el primer café de la ciudad, llamado «La Botella Azul» (en alemán Die blaue Flasche) en la Singerstrasse, en el que solía servir la revitalizante y humeante bebida mezclada con nata y azúcar, y lo hacía disfrazado de turco lo que acrecentó la popularidad del local.

Pronto a esa nueva infusión vienesa se la comenzó acompañar con el último grito de la pastelería y así fue como se puso de moda “el café con leche y medialunas”. Todo gracias a los turcos otomanos ausentes.

Y pensar que los millones de consumidores que se llevan a la boca estas delicatessen todos los días, no tienen la más pálida idea de lo que estamos hablando…

El café turco en Francia

El café entró en Francia hacia 1669, de la mano Solimán Agá, un embajador otomano que lo ingresó exprofeso por valija diplomática. Debió quedar bastante sorprendido cuando las señoras parisinas que asistieron a su recepción añadieron azúcar al humeante brebaje servido en preciosas tacitas, ya que por entonces los musulmanes lo bebían puro y amargo.

La infusión se hizo tan popular que en París se abrió el primer café de Europa, Le Procope, en 1686, en la Rue des Fossés Saint Germain (hoy rue de l’Ancienne Comédie), que fue frecuentado desde entonces por la flor y nata de la intelectualidad y la política francesa hasta nuestros días

En el siglo XVIII los europeos sentían pasión por el «desayuno a la parisién»… el café con leche azucarado con medialunas. Eso sí, casi ninguno sabía el origen de semejante excentricidad. Este hábito, con el tiempo, se haría universal como una forma de empezar activamente la jornada o despejar la somnolencia durante la tarde o la noche.

El llamado “Vino del Islam” revolucionó el paladar no sólo de los franceses sino de los europeos en general. El gran compositor Johann Sebastian Bach (1685-1750) una vez dijo: «Ah, qué dulce es el gusto del café. Más amoroso que mil besos, mil veces más dulce que el vino moscatel».

A finales del siglo XVII el café era visto como una bebida “sobria”, desembriagante, que afinaba la temperancia, especialmente en una sociedad donde el alcohol (el vino y la cerveza) había jugado un importante rol como estimulante y alimento.

Pierre Jean-Baptiste Le Grand D’Aussy (1737-1800) comenta en 1782 que «el consumo se ha tipificado en Francia: no hay casa burguesa en la que no se sirva café; no hay aprendiza, cocinera ni doncella que no desayune, por la mañana, café con leche» (citado en Pierre Jean-Baptiste Le Grand D’Aussy, Histoire de la vie privée des Français depuis les origines de la nation jusqu’à nos jours. Vol 1. Coutumes alimentaires et traditions des provinces de France, Sciences en situation. Paris: Éditions SenS, 1999-2000).

Se dice que Balzac (4), que vivía en la pobreza, se mantenía con “océanos de café”, llegando a beberse hasta cincuenta tacitas de café etíope por día.

El famoso café Procope

En 1686, un noble siciliano de Palermo, Francesco Procopio dei Coltelli transformó su heladería parisiense fundada en 1660 en cafetería. La excelencia de sus bebidas heladas, sorbetes y helados de café amén de su exquisito café importado del Yemen y Etiopía, sumados a la proximidad del establecimiento a la antigua Comedia Francesa contribuyó poderosamente a la popularidad del café “Le Procope”.

Procopio tuvo un gran éxito en su salón, y pronto abrió otros cafés, en la calle Tournon y, el más importante, frente a la Comedie Française, decorado con tapices, espejos, candelabros de cristal y mesas de mármol. Otros cafés competían con el Procopio, con igual fama e ilustres clientes, como el Café de la Régence, abierto en 1681 en la plaza del Palais Royal, el Foy (1749), el Turc (1780) y el Anglais (1802). En unos pocos años la moda del café se apoderó de París, y surgieron cafeterías en todos los barrios. En 1721 la ciudad contaba con 380 cafés. Los cafés se convirtieron en cenáculos de artistas líricos, oficiales y escritores en los siglos XVII y XVIII.

Hoy, aquel afortunado viajero que visite la Ciudad Luz puede hacerse una escapada al histórico establecimiento que ya lleva 319 años sirviendo deliciosos cafés y paladear uno o varios mientras recuerda la larga lista de habituales clientes que desde hace ya 319 años visitan el lugar. Entre ellos a: Jean de La Fontaine (16121-1695), Voltaire (1694-1778), Benjamín Franklin (1706-1790), Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Denis Diderot (1713-1784), Jean le Rond d’Alembert (1717-1783), Pierre Beaumarchais (1731-1799), Jean Paul Marat (1743-1793), Maximiliane Robespierre (1758-1794), Georges Jacques Danton (1759-1794), Camille Desmoulins (1760-1794), el teniente de origen corso Napoleón Bonaparte (1769-1821), que dejó en el local como recuerdo su tricornio, Honoré de Balzac (1799-1850), Victor Hugo (1802-1895), la escritora George Sand (1804-1876), Paul Verlaine (1844-1896) y Anatole France (1844-1924). La dirección actual del café Procope: Brasserie Restaurant Café Le Procope, 13, rue de l’Ancienne Comédie, París.

Rimbaud, de poeta a cafetero

Jean-Nicolas-Arthur Rimbaud (1854-1891) no sólo fue uno de los poetas franceses más famosos del siglo XIX sino, paradójicamente, uno de los más célebres empresarios del café. Desilusionado de la vida en Europa, en junio de 1880 parte desde Chipre hacia Egipto con 400 francos. Busca trabajo en todos los puertos del Mar Rojo, y llega a Abisinia a principios de agosto. A partir de entonces Rimbaud se reinventará a sí mismo.

En Adén, en el Yemen, en agosto, se emplea como comprador de café para una empresa francesa, la Viannay, Bardey et Cie. La temperatura es de 38 grados a la sombra y 43 grados al sol, que hace sudar a litros. Pierre Bardey, uno de los socios de la firma, exportador de café de Lyon, que aprecia a Rimbaud, lo destina a tierra africana, para la compra de café en el lugar de origen.

Hacia a fines de noviembre de 1880, Rimbaud deja Adén y toma un barco que cruza el mar Rojo y lo deposita en el puerto de Zeila (la ciudad más al norte de la costa somalí vecina a la frontera con Ÿibuti). Desde allí, se integra a una caravana que luego de veinte días a través del desierto de Somalia llega a la ciudad musulmana de Harrar (5), su nuevo destino.

En 1881 Rimbaud siente deseos de explorar tierra africana. En el mes de abril, se siente tentado de seguir el camino de unos misioneros. En mayo, es la idea del tráfico de armas la que se aviva en su mente. Rimbaud le envía 2500 francos a su madre, rogándole que los deposite en un banco. Por el contrario, su madre los invierte en tierras.

A principios de mayo de 1882, Rimbaud regresa a Adén para renunciar a su contrato. Le escribe una carta a Ernest Delahaye (1853-1927), en la que le solicita la compra de numerosos instrumentos, útiles y libros, manuales de explorador. Rimbaud está componiendo una obra sobre Harrar y explora nuevas tierras que ha explorado. Envía un informe a la Sociedad de Geografía Francesa, pero su madre intercepta la carta y la hace desaparecer. Rimbaud, mientras tanto, renueva su contrato.

En 1883 está de nuevo en Harrar, donde estalla la guerra entre el Egipto del Jedive y la Abisinia del Negus. El comercio peligra. En mayo, un Rimbaud renovado le escribe una carta a su madre, en la que lamenta no haberse casado y tener su propia familia.

El hermano de Pierre Bardey, Alfred, Rimbaud le anima a realizar la exploración que deseaba llevar a cabo. Rimbaud es el primer europeo en llegar desde Harrar hasta Bubassa, en Etiopía cruzando el desierto de Ogaden, donde establece algunos comercios. Después animado por los felices resultados, sigue el curso del río, cargada de marfil, pieles de rinoceronte y de cocodrilos.

En su tiempo libre, Arthur se dedica a la fotografía. Todas las fotografías que tenemos de Rimbaud de esta última etapa de su vida son autorretratos que el poeta-viajero se encargaba de plasmar muchas veces frente a una planta de café. Las fotos enviadas por Arthur a su familia sorprenden a todos por sus cambios físicos: muy flaco, piel oscura y cabeza rapada. Al verlas, es difícil creer tenga 29 años. Parece que tuviera 50.

En 1884, tras algunos negocios funestos, la casa de Adén quiebra, la gerencia de Harrar cierra y Rimbaud, cargado con 16.000 francos en monedas de oro que pesan ocho kilos en su cinto, regresa a Adén. En junio, tras la liquidación de la sociedad, el señor Bardey vuelve a tomar las riendas de los negocios y llama a Rimbaud para ofrecerle trabajo. Rimbaud vive maritalmente con una abisinia.

En 1885 Rimbaud abandona el empleo de Adén, tras una violenta discusión, y pasa a trabajar con otro exportador francés, César Tian. En el mes de octubre, Rimbaud espera la llegada de mil fusiles europeos para el rey de Shoa, y anuncia a su familia su partida hacia la costa africana. En 1886, Rimbaud se instala en Taŷurah (6) con el propósito de equipar su caravana. Entre tanto, llegan noticias de caravanas asaltadas por los nativos. Su socio, Pierre Labatut, muere de cáncer. Su amigo, el explorador Paul Soleillet (1842-1886), que debía acompañarlo en la travesía, muere en septiembre. Los nativos contratados desaparecen, pero Rimbaud desafiante, levanta el campamento a mediados de diciembre, y parte.

En París, mientras tanto, Verlaine publica sus Iluminaciones en la revista Vogue (Moda) donde se dice que el autor es “el fallecido Arthur Rimbaud”. Al no tener noticias de su ex amigo había pensado que había muerto. De haber habido un momento en aquel París que alguien mientras leía las Iluminaciones de Rimbaud saboreaba una taza de café de Harrar que el mismo poeta había exportado. Esas son las ironías secretas de la vida.

Por cierto, que para los connoisseurs, el café de Harrar es el mejor. Joel, David y Karl Schapira, en “The Book of Coffee & Tea: A Guide to the Appreciation Of Fine Coffees, Teas and Herbal Beverages” (New York: St. Martin’s Press, 1975), dicen que el café de Harrar es el “más fino de los cafés etíopes”, con un sabor “acre metálico que lo caracteriza , y un exquisito aroma picante”.

En 1887, tras un mes de tensa marcha a través de ardientes desiertos, la caravana llega a Harrar. Desde aquí a Farre y, por fin, el límite del viaje, Ankober (7), la capital de Menelik (8), es alcanzada la segunda semana de febrero. Pero el rey no se halla en la capital, la guerra lo ha sacado del palacio, y Rimbaud parte hacia Entotto a su encuentro.

Menelik desembala la carga, pero se niega a pagarle al traficante la totalidad del material, pues su socio difunto era deudor de la casa real. La caravana de Rimbaud, auxiliada por el explorador Jules Borelli, parte de Entoto (Etiopía) el primero de mayo. Veinte días después llega a Harrar, siendo la ruta seguida la que ha de tomar; un tiempo después, aborda el ferrocarril de Etiopía. Rimbaud necesita ahora descansar y, a mediados de agosto, se embarca para pasar una semanas en El Cairo. Rimbaud pide al gobierno francés autorización para poder desembarcar en Obock, en Ŷibuti ocho mil fusiles y una máquina para fundir cartuchos, todo ello destinado al rey, pero la petición es denegada.

Rimbaud remite, a finales de años, el informe de su viaje a la Sociedad Geográfica Francesa, y de diversos artículos a las revistas Temps y Figaro. Rimbaud le propone al Temps a actuar como corresponsal de la guerra en la campaña italo-abisinia, pero de nuevo su petición es denegada. En París, ya es un ser legendario.

En 1888, Rimbaud parte hacia Etiopía. En Zeila, equipa una caravana de doscientos camellos, que transportan tres mil fusiles destinados al dedjatch Makonnen (9). En mayo, Rimbaud funda en Harrar una factoría, donde comercia con azúcar, arroz, rosarios, armas, que cambia por café o marfil. El negocio se extiende por todo el país.

En 1889 la casa de Rimbaud es un “harén” compuesto por mujeres de todas las razas distintas. Las caravanas de Rimbaud abandonan poco a poco el puerto ingles de Zeila, y se orientan hacia el nuevo puerto francés de Ÿibuti.

En 1890 se entabla un conflicto entre el Negus Johannes de Abisinia y su vasallo Menelik, pero aquel muere en una expedición y Menelik se proclama rey de reyes. También el nuevo trono imperial beneficia a Rimbaud, que prolonga el itinerario de sus caravanas y aumenta el transporte de armas. Se convierte en el proveedor oficial de Su Majestad, el Negus.

La fortuna de Rimbaud por entonces asciende a 40.000 francos en monedas de oro. El 10 de agosto, Rimbaud le escribe a su madre: “¿podría ir a casarme entre ustedes en la próxima primavera…?”.

Pero en febrero de 1891, Rimbaud se siente atacado, en la rodilla izquierda, por un dolor agudo. Se le forma un tumor sinovial que aumenta rápidamente. Pierde el sueño y el apetito. En marzo, la hinchazón ataca la pantorrilla. El dolor le sacude los nervios, desde el tobillo hasta los riñones. No puede andar y permanece en cama. La infección lo llevará a la muerte.

Se puede decir que lo que Rimbaud buscaba en el Cuerno de África no lo encontró: «No he encontrado lo que esperaba; y vivo con bastantes inconvenientes y sin provecho. ¡He aquí de qué sirven tantas idas y venidas! Todos estos trabajos y aventuras entre razas extrañas, estos idiomas de los que hay que llenarse la memoria, y estas penas innombrables, ¿para qué sirven si un día, dentro de algunos años, no puedo descansar en algún lugar de mi agrado? Como los musulmanes, sólo sé que lo que sucede sucede, eso es todo». (Véase Arthur Rimbaud: Cartas Abisinias, Cuadernos Ínfimos. Barcelona: Tusquets, 1980).

Recientemente, diversos investigadores han asegurado que el café, consumido moderadamente, es el mejor remedio para evitar el aumento del colesterol en la sangre

Notas

(1) El centro primario de origen del cafeto o café es, según algunos, la provincia de Kaffa, en la república de Etiopía o Abisinia, en África oriental, frente al mar Rojo y el golfo de Adén. Según otros, el café procede de una región situada entre los puertos de Moja y Adén (Yemen), en la vasta península de Arabia, en el Sudeste de Asia, extendida entre el mar Rojo, el océano Índico, el golfo Pérsico, Irak y Jordania. El café proviene, pues, de África, para algunos; de Asia, para otros. Y aunque parezca insólito decirlo, proceden, en realidad, del mismo lugar, según la teoría de la tectónica de las placas, que tiene su origen en la teoría de la deriva continental formulada por el geofísico alemán Alfred Lothar Wegener (1880-1930) en 1911. Basándose en la correspondencia casi perfecta entre las costas este y oeste del Atlántico, Wegener planteó que la tierra era, hace más de 200 millones de años, una gran y única masa terrestre “Pangea” (todo tierra), rodeada de un inmenso océano “Panthalassa” (todo mar). Esta gran masa se fragmentó en bloques, que fueron separándose lentamente para formar los continentes, llenándose los espacios libres con aguas del océano. La geografía parece confirmar esta hipótesis. La topografía de Yemen comprende una zona montañosa, representada principalmente por el macizo yemenita, seguida de una zona costera, arenosa y cálida, que bordea a Moja y Adén, y la zona del desierto de Rub al-Jali o “El cuarto vacío” (650.000 km2 de superficie), que se dirige a Omán. La topografía etíope, por su parte, va desde la depresión de Danakil, al este, hasta las elevadas regiones montañosas del oeste, donde sobresale el Ras Dashán (4.620 m), uno de los picos más altos del África, hasta la alta meseta del centro del país. En las zonas montañosas bajas, tanto de Yemen como de Etiopía, nació el cafeto, casi en cuna de oro, en un medio excepcional de clima fresco y lluvioso y de suelos fértiles, que contrasta radicalmente con la aridez típica de la región.

(2) El gentilhombre Jean de La Roque (1661-1745) participó de sendas expediciones francesas al mar Rojo. La primera entre 1708-1710 y la segunda entre 1711-1713. Él fue uno de los que presentó al rey Luis XIV una planta de café en 1714. La Roque fue un gran promotor del café no sólo en Francia sino en el resto de Europa e incluso en América. Por ejemplo, el café llegó al Brasil desde los puertos del mar Rojo vía Cayena, la capital de la Guayana Francesa, en 1727. A mediados del siglo XVIII un velero que venía de Egipto desembarcó en el puerto de Marsella el primer cargamento de café, una vez que La Roque lo hizo conocer en 1644. Marsella era entonces la puerta francesa para el comercio oriental, y los negociantes marselleses tenían sucursales en los principales puertos mediterráneos en alianza con comerciantes turcos. Allí, La Roque abrió el primer café francés en 1654, una especie de salón-diván donde se produjo la primera degustación de café entre europeos.

  1. Véase Jean de La Roque, Voyage de l’Arabie Heureuse, par l’Ocean Oriental, & le Détroit de la Mer Rouge, Fait par les François pour la premiere fois, dans les années 1708, 1709 & 1710. Avec La Relation particuliere d’un Voyage du port de Moka à la Cour du Roi d’Yemen, dans la seconde Expedition des années 1711, 1712 & 1713. Un Memoire concernant l’Arbre & le Fruit Café, dressé sur les Observations de ceux qui ont fait ce dernier Voyage. Et un Traité historique de l’origine & du progrès du Café, tant dans l’Asie que dans l’Europe; de son introduction en France, & de l’établissement de son usage à Paris (Amsterdam: Steenhouwer & Uytwerf, 1716).
  2. Honoré de Balzac (1799-1850) fue un escritor francés de novelas clásicas que figura entre las grandes figuras de la literatura universal, y cuyo nombre original era Honoré Balssa. Entre las novelas más conocidas de la serie figuran “Papá Goriot” o “El tío Goriot” (1834), que narra los excesivos sacrificios de un padre con sus ingratas hijas; “Eugenia Grandet” (1833), donde cuenta la historia de un padre miserable y obsesionado por el dinero que destruye la felicidad de su hija; “La prima Bette” (1847), un relato sobre la cruel venganza de una vieja celosa y pobre; “La búsqueda del absoluto” (1834), un apasionante estudio de la monomanía, y Las ilusiones perdidas (1837-1843), un relato sobre las ambiciones de un criminal, Vautrin, dotado de una inteligencia única. El objetivo de Balzac era ofrecer una descripción absolutamente realista de la sociedad francesa, algo fascinante para el autor. Sin embargo, su grandeza reside en la capacidad para trascender la mera representación y dotar a sus novelas de una especie de suprarrealismo. La descripción del entorno es en sus obras casi tan importante como el desarrollo de los personajes. Él afirmó en cierta ocasión que “los acontecimientos de la vida pública y privada están íntimamente relacionados con la arquitectura“, y en consecuencia, describe las casas y las habitaciones en las que se mueven sus personajes de tal modo que revelen sus pasiones y deseos. Aunque los personajes de Balzac son perfectamente creíbles y reales, casi todos ellos están poseídos por su propia monomanía. Todos parecen más activos, vivos y desarrollados que sus modelos vivos, por lo que esta superación de la vida es un rasgo característico de sus personajes. Además convierte en sublime la mediocridad de la vida, sacando a la luz las partes más sombrías de la sociedad. Confiere al usurero, la cortesana y el dandi la grandeza de héroes épicos.
  3. Harrar, nombre que a veces se pronuncia o se escribe Harar, se encuentra en la República Federal Democrática de Etiopía, nación predominante cristiana. Sin embargo, Harrar tiene un rico pasado musulmán. De hecho, Harrar está considerada una ciudad sagrada para los musulmanes y contiene 90 mezquitas. La influencia islámica de Harrar ha sido enorme, no sólo en Etiopía sino en Sudán, Eritrea, Ÿibuti, Yemen, Somalía y Kenia, las naciones circundantes. Harrar, que se halla situada a una altura de 1.830 metros sobre el nivel del mar, fue fundada, al parecer, en el siglo XII de nuestra era, pero no ganó importancia hasta el siglo XVI, cuando alcanzó a ser un rico centro comercial, en especial por el café, excelente en la región, y tráfico de esclavos. Desde esa época se convirtió también en el principal foco de islamismo en Etiopía, por lo que anduvo siempre alzada en armas contra los emperadores cristiano coptos del país. En 1528, un caudillo árabe, Ahmad Ibn Ibrahim, apodado Graŷn, (el zurdo), lanzó desde Harrar una guerra contra el emperador Lebne Denguel y arrasó todo el norte y oriente etíopes, como revancha de las múltiples y repetidas invasiones etíopes sobre los enclaves musulmanes de la región. Gragn sólo pudo ser vencido, en el año 1543, merced a la ayuda militar enviada por Portugal desde sus posesiones de Goa. Pero Harrar continuó siendo un foco de rebeldía, hasta que en 1887 logró ser reducida definitivamente por Menelik II, tío segundo de Haile Selassie, el último emperador de Etiopía. De su historia bélica hablan mejor que nada sus altos muros defensivos, todavía en perfecto estado de conservación. Aún hoy cinco de sus seis puertas se cierran al anochecer, como en los días en que la visitó el erudito británico converso al Islam, sir Richard Francis Burton (1821-1890), en 1855. En la Harrar de hoy, el muecín sigue siendo el amo de las almas, ya que la población musulmana se cifra en el 75% de sus ciudadanos. La vida de Rimbaud en Harrar no fue feliz. En 1879, cuando tenía 25 años, se dispuso a abandonar París para siempre. El precoz y deslumbrante autor de había decidido dejar de escribir —“ya no pienso nunca en la literatura”, dijo entonces—, y a fe que cumplió su promesa, pues desde su marcha de Francia no escribió otra cosa que no fueran cartas y alguna crónica de viaje para la Sociedad Francesa de Geografía. El Harrar de hoy sigue siendo una ciudad bulliciosa y amiga del comercio. Casi toda ella parece un gran mercado, y los gremios se agrupas en zonas diferentes, como los herreros, que abren sus talleres en las callejuelas cercanas a la puerta de Buda, o los cosedores de ropa, que ocupan una calle cercana al mercado central, calle que los Harraris conocen como makina guirguir por el ruido que producen las viejas máquinas de coser al trabajar. No es difícil, mientras se recorre el interior del laberinto de Harrar, que la gente le invite a uno a entrar en su casa a tomar un vaso de té o de café y a fumar una pipa de agua, que aquí llaman geie. La noche va durmiendo la ciudad tras los últimos rezos de los almuédanos, los vendedores se retiran de los mercados, buitres y milanos se ocupan de cenarse los desperdicios y llega la hora de las hienas. Ya contaba Richard Burton que una de las razones por las que se cerraban las puertas de la ciudad por las noches, junto con el peligro de ataques de tribus somalíes, era la abundancia en la región de hienas, leopardos y leones. Hacia finales del siglo pasado comenzó a convertirse en tradición, en el día de la fiesta musulmana del Sacrificio, dejar fuera de las murallas, para alimento de los carnívoros, una parte de la comida tradicional de esa fecha, el aja, especie de guiso de avena con carne. Más tarde, hace ahora unos 40 años, en el exterior de cada una de las cinco puertas de la ciudad se situó a un empleado municipal, encargado de alimentar con despojos de carne a las hienas, cuando ya los leones habían desaparecido de la región. Y las hienas se acostumbraron a comer de las manos de los hombres en lugar de comérselos a ellos. A tal punto se volvieron inofensivas para los humanos que incluso se abrieron poco después pequeños agujeros en las murallas para permitir durante la noche su entrada en la ciudad a comerse las basuras, con lo que el servicio de limpieza pública en Harrar sale casi gratuito. Hoy Harrar tiene una población de treinta mil almas.
  4. Taŷurah o Tadjourah es un puerto de Ŷibuti, sobre el golfo homónimo, al norte de la ciudad capital. A Tadjoura se la conoce como la ciudad de las siete mezquitas (Sheij Humed, Ŷadali, Sheij Ibrahim, Joroÿib, Ŷami, Sheij Ishak, y la mezquita de Aïd). La ciudad de Taŷurah es también llamada “la blanca” porque la mayor parte de las paredes de sus casas están pintadas de blanco y pueden divisarse desde muy lejos. Taŷurah es una ciudad de pescadores y sus habitantes son de las etnias Afar o Danakil.
  5. Ankober es una ciudad de Etiopía, que fue la capital del histórico reino de Shoah o Shewa. Se encuentra localizada a 150 km al noreste de Addis-Abeba, en una meseta elevada.
  6. Menelik II (1844-1913), emperador de Abisinia (actualmente Etiopía) (1889-1909), quien transformó el país a partir de una serie de estados semi-independientes en una nación unida. Como gobernante (1865-1889) del reino de Shoah, en la Etiopía central, conquistó el pueblo galla del sur y anexionó sus tierras. Al suceder en el trono al Negus Juan IV como emperador en 1889, unió Shoah con los reinos septentrionales de Tigré y Amhara, y firmó el Tratado de Ucciali con Italia. Cuando supo que los términos en italiano del tratado convertían a Abisinia en protectorado italiano, rechazó el acuerdo; las tropas italianas invadieron el país pero fueron derrotadas en Adua (1896). El consiguiente acuerdo anuló el Tratado de Ucciali y reconoció la independencia de Etiopía, aunque se permitió a Italia mantener Eritrea. Las demás potencias europeas también reconocieron la independencia etíope. Durante su reinado, Menelik intentó abolir el comercio etíope de esclavos, frenó a la nobleza feudal, fundó la ciudad de Addis-Abeba, y dio a Francia la concesión del ferrocarril desde Ŷibuti, que abrió al comercio estos territorios.

(9) “Dedjatch” es un título que se le daba a los señores de la guerra en Etiopía. Makonnen (1854-1906) fue uno de estos jefes etíopes. Primo de Menelik II y padre del futuro emperador Hailé Selassié (1930-1975), llamado Tafari Makonnen (1892-1975), fue gobernador de Harrar (1887), firmando con Italia el Tratado de Ucciali (1889). Gobernador de Tigré, consiguió varias victorias sobre los italianos.

 

Cómo el Islam salvó a los judíos

Hace seis años, en una conferencia en Londres, el profesor David J. Wasserstein, un arabista e islamólogo judío, demostró con pruebas irrefutables que el surgimiento del Islam y el establecimiento de la civilización musulmana posibilitaron la unidad de la comunidad judía mundial, la recuperación de su patrimonio religioso y cultural, y la adopción de nuevas formas de pensamiento como la filosofía y el misticismo producto de su interacción con los eruditos musulmanes.

Las Conferencias Jordan de Religiones Comparadas del Departamento de Religiones y Filosofías, Escuela de Historia, Religiones y Filosofías de la  Escuela de Estudios Orientales y Africanos (SOAS) de la Universidad de Londres se establecieron en 1951 en honor del reverendo Louis Henry Jordan (1855-1923), un pionero en religiones comparadas.

El 14 de mayo de 2012, el Dr. David J. Wasserstein, arabista e islamólogo y profesor de historia judía en la Universidad Vanderbilt (Nashville, Tennessee, EE.UU), presentó la ponencia «Cómo el Islam salvó a los judíos» (How Islam saved the Jews). Dos años después, el 24 de abril de 2014, volvió a presentar esta ponencia en la Universidad de Alabama en Birmingham (UAB), EE.UU.

A continuación presentamos el texto de la exposición del profesor Wasserstein:

El Islam salvó a los judíos. Esta es una reivindicación impopular e incómoda en el mundo moderno. Pero es una verdad histórica. El argumento para esto es doble. Primero, en 570 d. C., cuando nació el Profeta Muhammad, los judíos y el judaísmo estaban en el camino del olvido. Y segundo, la llegada del Islam los salvó, proporcionando un nuevo contexto en el que no solo sobrevivieron, sino que florecieron, sentando las bases para la subsiguiente prosperidad cultural judía, —y también en la Cristiandad—, desde el período medieval al mundo moderno.

En el siglo IV, el cristianismo se había convertido en la religión dominante en el imperio romano. Un aspecto de este éxito fue la oposición a las religiones rivales, incluido el judaísmo, junto con la conversión masiva de miembros de esas creencias, a veces por la fuerza, al cristianismo. Gran parte de nuestro testimonio sobre la existencia judía en el imperio romano a partir de este momento consiste en relatos de conversiones.

Las grandes y permanentes reducciones en los números mediante la conversión, entre el cuarto y el séptimo siglos, trajeron consigo un gradual pero implacable recorte del estatus, los derechos, la existencia social y económica, y la vida religiosa y cultural de los judíos en todo el imperio romano.

Una larga serie de promulgaciones privó a los judíos de sus derechos como ciudadanos, les impidió cumplir con sus obligaciones religiosas y los excluyó de la sociedad de sus semejantes.

Esto sucedió paralelamente junto con la lucha militar y política de siglos con Persia. Como un pequeño elemento dentro del mundo cristiano, los judíos no deberían haberse visto afectados por este amplio problema político. Sin embargo, los afectó críticamente, porque el imperio persa en este momento incluía a Babilonia, ahora Irak, en el momento en que albergaba la mayor concentración de judíos del mundo.

Aquí también estaban los más grandes centros de la vida intelectual judía. El trabajo individual más importante de la creatividad cultural judía en más de 3.000 años, aparte de la Biblia misma —el Talmud— nació en Babilonia. La lucha entre Persia y Bizancio, en nuestro período, condujo cada vez más a una separación entre los judíos bajo el dominio cristiano bizantino y cristiano latino, y los judíos bajo el dominio persa.

Más allá de todo esto, los judíos que vivían bajo el dominio cristiano parecían haber perdido el conocimiento de sus propios idiomas culturalmente específicos —hebreo y arameo— y de haber adoptado el uso del latín o el griego u otras lenguas locales no judías. Esto a su vez significó que también perdieron el acceso a las obras literarias centrales de la cultura judía: la Torá, la Mishná (1), la poesía, el Midrash (2), incluso la liturgia.

La pérdida de la fuerza unificadora representada por el lenguaje —y de la literatura asociada— fue un gran paso hacia la asimilación y la desaparición. En estas circunstancias, cuando el contacto con el único lugar donde la vida cultural judía continuaba prosperando —Babilonia— estaba interrumpido por el conflicto con Persia, la vida judía en el mundo cristiano de la Antigüedad tardía no era simplemente una sombra pálida de lo que habían sido tres o cuatro siglos antes. Estaba condenada.

Si el Islam no hubiera aparecido, el conflicto con Persia habría continuado. La separación entre el judaísmo occidental, el de la cristiandad, y el judaísmo babilónico, el de Mesopotamia, se habría intensificado. Los judíos en el occidente habrían declinado hacia la desaparición en muchas áreas. Y la judería en el este se habría convertido en otro culto oriental.

Pero todo esto fue prevenido por el surgimiento del Islam. Las conquistas islámicas del siglo VII cambiaron el mundo, y lo hicieron con un efecto dramático, amplio y permanente para los judíos.

En menos de un siglo después de la muerte de Muhammad, en 632, los ejércitos musulmanes habían conquistado casi todo el mundo donde vivían los judíos, desde España hacia el este a través del norte de África y el Medio Oriente hasta la frontera oriental de Irán y más allá. Casi todos los judíos en el mundo ahora estaban gobernados por el Islam. Esta nueva situación transformó la existencia judía. Sus fortunas cambiaron en términos legales, demográficos, sociales, religiosos, políticos, geográficos, económicos, lingüísticos y culturales, todo para mejor.

Primero, las cosas mejoraron políticamente. Casi en todas partes en la cristiandad donde los judíos habían vivido ahora formaban parte del mismo espacio político que Babilonia: Córdoba y Basora eran parte del mismo mundo político. La antigua frontera entre el centro vital en Babilonia y los judíos de la cuenca mediterránea fue barrida para siempre.

El cambio político se asoció con el cambio en el estado legal de la población judía: aunque no siempre está claro lo que sucedió durante las conquistas musulmanas, una cosa es cierta. El resultado de las conquistas fue, en general, convertir a los judíos en ciudadanos de segunda clase.

Esto no debe malinterpretarse: ser un ciudadano de segunda clase era mucho mejor que no ser siquiera un ciudadano. Para la mayoría de estos judíos, la ciudadanía de segunda clase representó un gran avance. En la España visigótica, por ejemplo, poco antes de la conquista musulmana del año 711, los judíos habían visto a sus hijos alejados de ellos y se habían convertido por la fuerza al cristianismo y habían sido esclavizados.

En las sociedades islámicas en desarrollo de los períodos clásico y medieval, ser judío significaba pertenecer a una categoría definida por la ley, disfrutando de ciertos derechos y protecciones, junto con varias obligaciones. Estos derechos y protecciones no eran tan extensos ni tan generosos como los que disfrutaban los musulmanes, y las obligaciones eran mayores, pero, durante los primeros siglos, los propios musulmanes eran una minoría, y las diferencias prácticas no eran tan grandes.

Junto con la casi igualdad legal vino la igualdad social y económica. Los judíos no estaban confinados a guetos, ni literalmente ni en términos de actividad económica. Las sociedades del Islam eran, en efecto, sociedades abiertas. En términos religiosos, también, los judíos disfrutaban prácticamente de plena libertad. Tal vez no construyeron muchas sinagogas nuevas —en teoría— y no exteriorizaron mucho la profesión de su fe, pero no hubo una restricción realmente significativa en la práctica de su religión. Junto con la autonomía legal interna, también disfrutaron de una representación formal, a través de sus propios líderes, ante las autoridades del estado. Imperfecto y a menudo no tan sonrosado como podría parecer, al menos era la norma general.

La unidad política traída por el nuevo imperio mundial islámico no duró, pero creó una gran civilización islámica mundial, similar a la civilización cristiana más antigua que reemplazó. Dentro de esta gran área, los judíos vivían y gozaban de un estatus y derechos ampliamente similares en todas partes. Podían moverse, mantener contactos y desarrollar su identidad como judíos. Una gran nueva expansión del comercio desde el siglo IX en adelante puso a los judíos hispanos —como a los musulmanes— en contacto con los judíos y los musulmanes, incluso de la India.

Todo esto fue alentado por un desarrollo crítico adicional. Un gran número de personas en el nuevo mundo del Islam adoptó el idioma de los árabes musulmanes. El árabe se convirtió gradualmente en el idioma principal de esta vasta área, excluyendo a casi todo el resto: el griego y el siríaco, el arameo y el copto y el latín se extinguieron y fueron reemplazados por el árabe. El persa, también, entró en un largo retiro, para reaparecer más tarde fuertemente influenciado por el árabe.

Los judíos adoptaron el árabe muy rápidamente. A principios del siglo X, solo 300 años después de las conquistas, Sa’adya Gaón estaba traduciendo la Biblia al árabe. La traducción de la Biblia es una tarea masiva, no se realiza a menos que sea necesaria. Alrededor del año 900, los judíos habían abandonado en gran parte otros idiomas y tomado en árabe.

El cambio de idioma a su vez puso a los judíos en contacto directo con desarrollos culturales más amplios. El resultado del siglo 10 en adelante fue un sorprendente emparejamiento de dos culturas. Los judíos del mundo islámico desarrollaron una cultura completamente nueva, que difería de su cultura anterior al Islam en términos de lenguaje, formas culturales, influencias y usos. En lugar de preocuparse principalmente por la religión, la nueva cultura judía del mundo islámico, como la de sus vecinos, mezcló en gran medida lo religioso y lo secular. El contraste, tanto con el pasado como con la Europa cristiana medieval, fue enorme.

Al igual que sus vecinos, estos judíos escribieron en parte en árabe, y en una forma judía de ese idioma. El uso del árabe los acercó a los árabes. Pero el uso de una forma judía específica de ese lenguaje mantuvo las barreras entre judío y musulmán. Los temas sobre los que escribieron los judíos, y las formas literarias en que escribieron sobre ellos, fueron en gran parte nuevos, tomados de los musulmanes y desarrollados en conjunto con los desarrollos en el Islam árabe.

También en este momento, el hebreo fue revivido como un lenguaje de alta literatura, paralelo al uso entre los musulmanes de una forma elevada de árabe para propósitos similares. Junto con su uso para la poesía y la prosa artística, nacieron las composiciones seculares de todas las formas en hebreo y en judeo-árabe, algunas de ellas de alta calidad.

La mayor parte de la poesía más grande escrita en hebreo desde la Biblia proviene de este período. Sa’adya Gaón, Salomon Ibn Gabirol, Ibn Ezra (Moisés y Abraham), Maimonides, Yehudá Haleví, Yehudá al-Harizi, Samuel ha-Naguíd, y muchos más. Todos estos nombres, bien conocidos hoy, pertenecen al primer rango del esfuerzo literario y cultural judío.

¿De dónde sacaron estos judíos todo esto? ¿Cuándo lograron ellos y sus vecinos esta simbiosis, este modo de convivencia? Los judíos lo hicieron en varios centros de excelencia. El más destacado de ellos fue la España islámica, donde hubo un verdadero Siglo de Oro judío, junto con una ola de logros culturales entre la población musulmana.

Lo que sucedió en la España islámica —las ondas de prosperidad cultural judía paralelas a las olas de prosperidad cultural entre los musulmanes— ejemplifica un patrón más amplio en el Islam árabe. En Bagdad, entre los siglos IX y XII; en Qairuán (en el norte de África), entre los siglos IX y XI; en El Cairo, entre los siglos X y XII, y en otros lugares, el auge y la caída de los centros culturales del Islam tendieron a reflejarse en el ascenso y la caída de la actividad cultural judía en los mismos lugares.

Esto no fue una coincidencia, y tampoco fue el producto del clientelismo liberal especialmente ilustrado por parte de los gobernantes musulmanes. Fue el producto de una serie de características más profundas de estas sociedades, sociales y culturales, legales y económicas, lingüísticas y políticas, que juntas permitieron y de hecho alentaron a los judíos del mundo islámico a crear una subcultura novedosa dentro de la más alta civilización de ese momento.

Esto no duró para siempre; el período de simbiosis culturalmente exitosa entre judíos y árabes musulmanes en la Edad Media llegó a su fin alrededor del año 1300. En realidad, había llegado a este punto incluso antes, con la disminución general relativa en la importancia y vitalidad de la cultura árabe, tanto en relación con las culturas de Europa occidental y en relación con otras formas culturales dentro del mismo Islam, persas y turcas.

La prosperidad cultural judía en la Edad Media operaba en gran parte como una función de la prosperidad cultural musulmana, árabe: cuando la cultura árabe musulmana prosperó, también lo hizo la de los judíos; cuando la cultura árabe musulmana disminuyó, también lo hizo la de los judíos.

En el caso de los judíos, sin embargo, el capital cultural así creado también sirvió como el semillero para un mayor crecimiento en otros lugares: en la España cristiana y en el mundo cristiano en general.

El mundo islámico no fue la única fuente de inspiración para el renacimiento cultural judío que llegó más tarde en la Europa cristiana, pero sin duda fue un importante contribuyente para ese desarrollo.

Notas

  1. Mishná (en hebreo, ‘enseñanza‘, ‘repetición’); compilación de la ley oral judía formulada por los doctores o tanaítas y ordenada a finales del siglo II d. C.
  2. Midrash (pl. midrashim), sistema de comentarios del texto bíblico que contiene interpretaciones analógicas, parabólicas y alegóricas.

David J. Wasserstein

David J. Wasserstein (1951) estudió historia islámica y judía. Con experiencia en los clásicos, también se especializó en la tradición clásica en el Islam, y en particular en las formas en que el Judaísmo, el Islam y el mundo antiguo se entrecruzaron cultural, lingüística y políticamente.

David J. Wasserstein ha recibido subvenciones y becas para investigación de la Academia Británica / Royal Irish Academy, el Centro Nacional de Investigación Científica (Francia) / EOLAS (Irlanda), el Ministerio de Asuntos Exteriores de España, la Fundación de Ciencias de Israel y el Fondo Alemán-Israelí para la Investigación Científica y el Desarrollo. Ha sido profesor en la Universidad Hebrea de Jerusalén, profesor visitante en el Instituto de Estudios Avanzados de Berlín y miembro del Instituto de Estudios Avanzados en Jerusalén,

Es miembro de la Royal Historical Society y de la Royal Asiatic Society. Fue investigador visitante en el Centro Shelby Cullom Davis de Estudios Históricos de la Universidad de Princeton (2008-2009). En 2012, participó de las Conferencias Jordan de Religiones Comparadas en la Escuela de Estudios Orientales y Africanos de la Universidad de Londres, con su ponencia “Cómo el Islam salvó a los judíos”.

David J. Wasserstein hoy enseña historia islámica y judía en la Universidad Vanderbilt (Nashville, Tennessee, EE.UU.). Anteriormente, fue profesor de historia islámica en la Universidad de Tel Aviv entre 1990 y 2004. También enseñó Islam en el University College de Dublín (República de Irlanda). Es autor de numerosos libros sobre el Islam y la interacción judía-islámica.

 

Una heroína musulmana olvidada

Pocos son los que conocen la historia de la heroína Nur Inayat Jan, una mujer musulmana que desafió a los nazis en el París ocupado, salvando la vida de numerosos franceses, entre ellos varios judíos. Fue la única mujer operadora de radio en ser enviada a la Francia invadida por los alemanes en la Segunda Guerra Mundial. Es notable cómo Nur, que recibió una enseñanza formal y convencional decidió tomar la misión más peligrosa que la condujo a una osada carrera plagada de angustias y peligros. Esta musulmana se convirtió en un modelo de mujer valiente e intrépida que sigue siendo una fuente de inspiración para las futuras generaciones.

El padre de Nur, Hazrat Inayat Jan (1882-1927), era un príncipe musulmán de la India, músico, filósofo y místico. En los años anteriores a la Primera Guerra Mundial viajó a Estados Unidos para enseñar el Islam. Allí conoció a Ora Ray Baker (1892-1949) nacida en Albuquerque, que adoptó el nombre islámico de Pirani Amina Begum. Se casaron y se fueron a vivir a Moscú, donde Nur nació el 1 de enero de 1914. Poco tiempo después, la familia se mudó a Londres y luego a París, donde un rico mecenas les compró una villa en las afueras de la ciudad, un hogar que fue conocido como Fazal Manzil (Casa de las bendiciones).

Cuando su padre murió inesperadamente y su madre quedó paralizada por el dolor, Nur, con apenas 13 años tuvo que hacerse cargo de tres sus hermanos más pequeños: Vilayat (1916-2004), Hidayat (1917-2016) y Jair-un-Nisa (1919-2011).

Ejecutante de instrumentos de la música india, como la vina, o la tambura, y estudiosa del misticismo islámico, a partir de 1931 Nur estudió psicología infantil en la universidad de La Sorbona y música en el conservatorio de París, principalmente piano y arpa, bajo la tutela de la famosa compositora, pianista, organista, directora de orquesta, intelectual y profesora francesa Nadia Boulanger (1887-1979), que tuvo alumnos como Aaron Copland, Quincy Jones, Dinu Lipatti, Michel Legrand y Astor Piazzolla.

Al mismo tiempo, Nur se convirtió en una exitosa escritora de cuentos para niños que publicaba en revistas infantiles y en una colección de relatos. En 1939, a los 25 años de edad, escribió el libro “Veinte Cuentos de Jataka” que se inspiró en las famosas leyendas de la antigua vida de Buda. La mayoría de los que la conocieron por entonces recuerdan a Nur como una especie de jovencita soñadora y sensible

En 1940, al producirse la invasión de Francia por los nazis, Nur con su madre y sus tres hermanos se radicaron en Inglaterra en junio de ese año.

Heroísmo

La princesa Nur Inayat Jan era una tataranieta de Tipu Sultán (1750-1799), el famoso gobernante  de un sultanato en el sur de la India, conocido como de “El Tigre Mysore”, que desafió al colonialismo británico y murió combatiendo en su capital, Seringapatam, contra las fuerzas encabezadas por Sir Arthur Wellesley, el futuro duque de Wellington, que derrotó a Napoleón en Waterloo. En el museo Victoria y Alberto de Londres hay un tigre en una vitrina que simboliza a ese sultán tigresco que había llenado de pavor a los militares ingleses que trataron de domarlo.

Alguna influencia de aquel bravo antepasado estaba latente en Nur, ya que es prácticamente inexplicable su repentina transformación. En pocos meses, una joven formal, tímida y convencional se convirtió en una decidida, valiente y audaz combatiente contra el nazismo.

En noviembre de 1940 se unió a las auxiliares femeninas de la fuerza aérea (WAAF) donde recibió instrucción para convertirse en operadora de radio. Y en 1942 terminó enrolándose en el servicio secreto británico. Por sus conocimientos del francés, ingresó en la Dirección de Operaciones Especiales (Special Operations Executive o SOE), una organización creada por el primer ministro Winston Churchill para llevar a cabo espionaje, sabotaje y reconocimiento militar en la Europa ocupada por la Alemania nazi. La sección francesa de la SOE, que comprendía a 400 hombres y 38 mujeres, estaba a cargo del coronel Maurice James Buckmaster (1902-1992) que sería el jefe de Nur.

A principios de junio de 1943, Nur fue asignada a una tarea especial en la Francia ocupada como enlace entre Londres y los maquisards (los miembros de la resistencia armada francesa) mediante su labor como operadora de radio. Nur aceptó su asignación sabiendo que un operador inalámbrico clandestino en la Francia ocupada sobrevivía en promedio seis semanas. Ella sobreviviría dieciséis.

Antes de partir, Nur recibió la maleta estándar del SOE, con su equipo de radio, papeles falsos, y una cápsula de cianuro para ser utilizada en caso de arresto inminente.

La noche del 16 al 17 de junio de 1943 un pequeño avión de enlace Westland Lysander la dejó en una pista de aterrizaje improvisada en el norte de Francia. Allí la estaban esperando miembros del grupo de resistencia conocido con el nombre en clave de Physician que había sido organizado por el mayor británico Francis Alfred Suttill (1910-1945). Su llegada a París se produjo en el peor momento posible. La red Physician había sido infiltrada por agentes pronazis, y la Gestapo se disponía a lanzar una campaña de hostigamiento, redadas y arrestos masivos para desbaratarla. Seis semanas más tarde la organización había sido desmantelada casi en su totalidad. Por entonces, Nur, ocultándose bajo la identidad falsa de Jeanne-Marie Regnier, era la única operadora de radio de la organización que aún no había sido capturada.

El problema es que los nazis ya habían desarrollado un sistema para detectar emisiones radiofónicas a través de triangulaciones con sus camionetas equipadas con radiogoniómetros y, en seis semanas, la Gestapo había arrestado a todos los operadores excepto a Nur.

Por entonces, el SOE, tomando conocimiento de la delicada situación imperante, le ofreció a Nur sacarla de París al ver que el resto de la red había caído, pero ella rechazó la oferta, alegando que su presencia era aún más necesaria tras la detención de sus compañeros. Sus superiores en Londres, se refirieron a su responsabilidad como “la principal y más peligrosa posición en Francia”. El jefe de la Gestapo en París, Hans Josef Kieffer (1900-1947), que ya conocía existencia de Nur, incrementó los esfuerzos para encontrarla, repartiendo su retrato por toda la ciudad y ofreciendo una recompensa de cien mil francos a traidores y delatores.

Durante los tres meses de aquel verano boreal de 1943, Nur encontró la manera de mantenerse siempre un paso delante de sus perseguidores, cambiando de residencia todos los días, y transmitiendo siempre desde puntos diferentes de París, nunca más de los veinte minutos necesarios para ser rastreada. Pero no sólo eso. Nur también colaboró en la reconstrucción de la red, facilitando papeles y dinero a los nuevos agentes y ayudándoles a encontrar su lugar en la arriesgada vida del espionaje en la que ella ya era toda una profesional.

La Gestapo tenía su descripción y conocía su nombre en clave, Madeleine. Los alemanes sabían que si lograban capturarla se interrumpirían definitivamente las comunicaciones entre Londres y una de las principales redes de la resistencia francesa. Nur se convirtió en el agente enemigo más buscado por los servicios de inteligencia alemanes en París.

Nur logró burlar a sus perseguidores durante semanas, hasta que finalmente, a mediados de octubre de 1943, fue capturada por los nazis. Parece que su arresto fue debido a una traición, aunque hay al menos dos versiones distintas sobre cómo ocurrió. Unos creen que fue traicionada por Henri Dericourt (1909-1962)), un agente francés del SOE, ex piloto de la Fuerza Aérea Francesa, del que se sospecha que era un agente doble. Otros piensan que la entregó una voluntaria de la resistencia llamada Renée Garry, según se dice celosa por la supuesta relación de Nur con otro agente del SOE del que estaba enamorada. Irónicamente, la Gestapo atrapó a Nur a solo 200 metros de su cuartel general en el número 84, de la Avenida Foch en París.

Fue enviada a la prisión de Pforzheim (Baden-Württemberg) en Alemania, donde la mantuvieron encadenada y en régimen de aislamiento. Nur se negó a revelar ninguna información, a pesar de diez meses de inanición, golpizas y violaciones por parte de sus torturadores nazis. Su fortaleza, y dos intentos de fuga, llevaron a sus captores a calificarla de “altamente peligrosa”. En septiembre de 1944, Nur (30 años) y otras tres agentes femeninas de la SOE, la británica Eliane Plewman (26 años) y las francesas Yolande Beekman (32 años) y Madeleine Damerment (26 años) fueron trasladadas al campo de concentración de Dachau (Baviera), donde en el amanecer del 13 de septiembre fueron asesinadas. Las cuatro mujeres fueron muertas de un tiro en la cabeza y sus cuerpos cremados.

La última palabra pronunciada por Nur fue en francés: Liberté (Libertad). Un ex preso holandés de los nazis, conocido como “A. F.”, que fue testigo de la ejecución de Nur, identificó a su asesino como Friedrich Wilhelm Ruppert (1905-1946), un guardia de las SS. Este testigo describió cómo patearon a Nur, la derribaron al suelo y luego le dispararon.

Nur Inayat Jan recibió póstumamente la condecoración instituida por el rey Jorge VI, la George Cross, en 1949. También fue galardonada por Francia con la Croix de Guerre 1939-1945 con estrella de plata. Cada 14 de julio, a las puertas de Fazal Manzil, una hermosa casa en Suresnes, en los suburbios de París, siempre hay una banda militar que toca en honor de una mujer que vivió en aquel lugar durante su infancia y que dio su vida por la libertad durante la Segunda Guerra Mundial: Nur Inayat Jan.

¿El Islam se expandió por la espada?

A veces se dice que el Islam se expandió por la espada, lo que presumiblemente significa que los ejércitos musulmanes que avanzaron por Palestina, Siria, Mesopotamia, Persia, Egipto, el Norte de África, la Hispania visigoda, hasta las fronteras de la India, les dieron a los pueblos y los individuos la opción de convertirse al Islam o de ser asesinados. Aunque bien podría haber habido raras instancias de tales amenazas, hubiese sido imposible que el Islam se haya propagado tan rápido y con tanta violencia. No existen fuentes que describan tales derramamientos de sangre, y el Islam nunca hubiera sido lo que fue si las personas se hubiesen visto obligadas a convertirse en musulmanas bajo amenazas de muerte.

El mensaje del Islam todavía estaba en un estado de transformación, y se desarrolló en la medida que surgía la necesidad, en su período inicial (siglos VII y VIII). Por ejemplo, la Ley islámica (Shari’a) no estaba conformada y no se había realizado la compilación de las narraciones proféticas (ahadíz). En consecuencia, hubiese sido bastante difícil imponer un mensaje todavía en gran parte incipiente. Probablemente habría habido muchas razones para la islamización de los diversos pueblos de Oriente y Occidente: social (por ejemplo, la nueva religión ofrecía movilidad social y trabajo), religiosa (por ejemplo, la creencia de que una religión que se propaga tan rápidamente debe estar guiada por Dios; además el Islam acepta muchas de las creencias de judíos y cristianos), financiera (al derribar la frontera entre los imperios bizantino y sasánida, el comerció y las comunicaciones se multiplicaron entre el Atlántico y la India), y otras, como la exención de gravámenes, la libertad de culto, o la no obligación de prestar el servicio militar a cambio de pagar un impuesto de capitación que además aseguraba ser protegido por el ejército musulmán.

El hecho de que un gobernante local o las clases de elite de un área en particular se convirtieran al Islam no significaba necesariamente que toda la región los siguiera rápidamente. O, si lo hicieron, bien podrían haber sido “musulmanes” solo de nombre y haber seguido con su vida diaria, incluidas sus prácticas religiosas, como siempre lo habían hecho. Esta interacción indudablemente creó numerosas creencias y prácticas sincretistas, ya que muchos trataron de fusionar las costumbres locales con la nueva religión, como había sucedido previamente con la expansión del cristianismo.

Finalmente, muchos gobernantes musulmanes bien podrían haber preferido que los lugareños mantuviesen su propia religión porque esto aseguraba que pagarían el ŷizya (impuesto de decapitación) que las minorías no musulmanas tenían que pagar. Estos miembros de las minorías protegidas, conocidos como dhimmíes, eran en general los cristianos, judíos y zoroastrianos (luego se extendió a los hinduistas, budistas, jainíes y sijs). Recibieron muchos derechos legales, según la época y el lugar, y con frecuencia realizaban sus actividades, tanto religiosas como laicas, con poca o ninguna discriminación. El impuesto de capitación que pagaban estas minorías fue con frecuencia un ingreso importante para las autoridades musulmanas. Como vemos, la expansión por la espada por parte de los musulmanes en la Alta Edad Media europea es un mito literario.

Otro mito asegura que el Islam a principios del siglo VIII invadió al Mundo Cristiano. En 711, cuando la mayor parte de la Península Ibérica fue conquistada por los musulmanes, la masa de la población de la Europa occidental fuera de Italia y algunas zonas cristianizadas de Francia, es decir, la mayoría de los habitantes de Alemania, Hungría, Rumania, Polonia, Rusia, Escandinavia, las Islas Británicas, Bélgica y Holanda, aún reverenciaba a numerosas divinidades y seguían prácticas politeístas, privada o públicamente. Recién a partir del siglo XI se puede hablar de una Europa mayoritariamente cristiana. El Islam en el siglo VIII ingresó en una Europa heterogénea y multifacética, todavía convulsionada por las múltiples invasiones de alanos, vándalos, visigodos, ostrogodos, hunos y otros pueblos que habían ocupado grandes porciones del desintegrado Imperio romano de Occidente a lo largo de trescientos años.